For nylig er der igen kommet et stort antal publikationer, der er designet til at bevise, at det ideologiske grundlag for russiske epos var den ortodokse kristendom. Grundlæggende er dette artikler fra publicister med en national-patriotisk overtalelse (som naturligvis ikke formindsker deres værdi, og på samme tid ikke mindsker forfatterens ansvar, da antallet af læsere af journalistik er uforligneligt større end for nogen videnskabelig artikel, og beredskabsniveauet er lavere) … Man kan ikke undlade at respektere den afdøde Johannes af Skt. Petersborg og Ladogas ambitioner om at tjene hans tro på denne måde; det er dog ret legitimt at stille spørgsmålet - var der med passende midler et forsøg på at nå et så ædle mål?
Er forfatteren ikke faldet i overdreven polemisk overdrivelse, når han taler om de ortodokse fundamenter om epos? Det ville være uærligt at argumentere med de åbenlyse frugter af forfatterens entusiasme, såsom udsagnet om den episke heltemod som”klostertjeneste” [1]. Uoverensstemmelsen med at regne med munke (og endda tilnærmelse med dem) til familien Dobrynya (der for øvrig var i sit andet ægteskab), "kvindens hånfugl" Alyosha, Ilya Muromets, der overlevede - tilsyneladende uden for ægteskabet - en søn og en datter er for åbenlyst; det er ikke værd at huske, at alle disse helte ikke holdt sig væk fra fester og konstant overtrådte det sjette bud til Moses. Jeg gentager, det er simpelthen uærligt at bestride disse polemiske hobbyer af en person, der forsvarer sin tro.
Det er meget vanskeligt at være enig i VV Kozhinovs tese om, at "i den postrevolutionære periode var forestillingen om, at russiske epikker var et udtryk for rent hedensk væsen og bevidsthed" [2]. Det er meget uklart, hvem instilled denne idé? V. Ya. Propp mente, at "det episke er rettet mod … mytologi som verdenssyn" [3], dvs. hedenskhed. Hans vigtigste modstander i episke studier, B. A. Rybakov, tilskrev det historiske grundlag for de fleste epos til den allerede kristne æra i X-XIII århundreder. [4], og det ser ud til, at han aldrig tænkte på den religiøse baggrund af det russiske epos. Fra BA Rybakovs synspunkt var forskellen mellem kristendom og hedendom endvidere ikke, som du ved, grundlæggende [5]. Heralds af de såkaldte.”Videnskabelig ateisme” som M. I. Shakhnovich, sagde deat”ideen om at befri folket fra gammel hedendom afspejles i det russiske epos” [6].
Men vi kan finde "ideen om, at russiske epikker er et udtryk for rent … hedensk væsen og bevidsthed" på ingen måde postrevolutionære forskere. Dette skrev A. A. Kotlyarovsky: før kristendommen "var der et andet, mere ældgammelt livsgrundlag for vores heroiske sagn." "Heroiske legender har ikke mistet deres hedenske smag." "Sagnene om de russiske helte opstod ikke pludseligt og ikke i St. Vladimir's æra: de var frugten af folks hele forrige liv."”Paganism skinner lyst i heltenes karakter, og selv Vladimir fremtræder i folkefantasi som en ren hedensk” [7].
Hans medarbejder i den mytologiske skole, F. I. Buslaev, hævdede, at det episke epos ikke husker dåb, og at Vladimir "endda fremstiller ham som en hedensk" [8].”I den episke type Ilya Muromets er der mange store sans for den ideelle helt, men de forklares alle i form af de almindelige morallove. Folket roser ikke de faktiske kristne dyder i denne helt”. Bemærkninger som "står op for den ortodokse tro … af hensyn til kirker-klostre" i heltenes mund, og især Ilya Buslaev kalder "tirader af det nyeste produkt", som "modsiger hans handlinger, der set ud fra ortodoksiens synspunkt skal virke hellig" [9].
Ikke kun mytologer holdt sig til sådanne udtalelser. Lederen af deres modstandere, lederen af den historiske skole VF Miller, anså billedet af Vladimir i eposet for at være rent hedensk [10].
En situation opstår, der er næsten paradoksal - hvad forfatterne af det post-sovjetiske Rusland tilskriver sovjetiske forskere, faktisk viser sig at være synspunktet for de ortodokse videnskabsfolk i det russiske imperium!
Sådanne hobbyer og tabber fra ortodokse publicister og forskere bør imidlertid ikke skjule os for det alvorlige spørgsmål, de rejser om den kristne komponent i russiske epos. Det er faktisk umuligt at benægte dets tilstedeværelse - i teksterne til epikerne nævnes realiteterne i den kristne æra ganske ofte - kors og ikoner, kirker og klostre, præster og munke osv. Det taler om den "ortodokse tro", kirkebud og lignende begreber. Det er sandt, at dette emne skal behandles med forsigtighed. Bevidstheden om en moderne forsker, overvejende sekulariseret og agnostisk, ofte uanset hans selvbestemmelse som en”kristen”, er i stand til at opfatte, som specifikt hedensk eller specifikt kristen, træk, der er fælles for enhver religiøs bevidsthed. Så,det er let at se kristendommens indflydelse i”himmelens stemme” [11], som ofte vises i eposerne om Dobryna Nikitich [12]. Imidlertid findes en stemme hørt fra himlen, der informerer helten om den nødvendige information eller opmuntrer ham til at træffe en beslutning, om at handle, for eksempel i antik indisk litteratur [13], hvor det er vanskeligt at antage kristen indflydelse og meget sjældent vises i Bibelen og helgenes liv. Men under alle omstændigheder opstår spørgsmålet før epos-forskeren - er alt dette, så at sige, eposens jord, deres ideologiske grundlag, den oprindelige organiske komponent i det russiske epos eller et lagdeling, terminologisk slør, der dækkede et meget mere gammelt lag. Med andre ord, hvem har ret i vurderingen af den religiøse baggrund af det episke epos - ortodokse publicister fra moderne Rusland eller ortodokse videnskabsfolk i det ortodokse Rusland i århundredet før sidst?ofte vises i epos om Dobryna Nikitich [12]. Imidlertid findes en stemme hørt fra himlen, der giver helten den nødvendige information eller opmuntrer ham til at træffe en beslutning om at handle, for eksempel i antik indisk litteratur [13], hvor det er vanskeligt at påtage sig kristen indflydelse, og meget sjældent vises i Bibelen og helgenes liv. Men under alle omstændigheder opstår spørgsmålet før epos-forskeren - er alt dette, så at sige, eposens jord, deres ideologiske grundlag, den oprindelige organiske komponent i det russiske epos eller et lagdeling, terminologisk slør, der dækkede et meget mere gammelt lag. Med andre ord, hvem har ret i vurderingen af den religiøse baggrund af det episke epos - Ortodokse publicister fra moderne Rusland eller ortodokse lærde i det ortodokse Rusland i århundredet før sidst?ofte vises i epos om Dobryna Nikitich [12]. Imidlertid findes en stemme hørt fra himlen, der giver helten den nødvendige information eller opmuntrer ham til at træffe en beslutning om at handle, for eksempel i antik indisk litteratur [13], hvor det er vanskeligt at påtage sig kristen indflydelse, og meget sjældent vises i Bibelen og helgenes liv. Men under alle omstændigheder opstår spørgsmålet før epos-forskeren - er alt dette, så at sige, eposens jord, deres ideologiske grundlag, den oprindelige organiske komponent i det russiske epos eller et lagdeling, terminologisk slør, der dækkede et meget mere gammelt lag. Med andre ord, hvem har ret i vurderingen af den religiøse baggrund af det episke epos - Ortodokse publicister fra moderne Rusland eller ortodokse lærde i det ortodokse Rusland i århundredet før sidst?at informere helten med den nødvendige information eller tilskynde til en beslutning om en handling findes for eksempel i antik indisk litteratur [13], hvor det er vanskeligt at antage kristen indflydelse, og meget sjældent vises i Bibelen og helgenes liv. Men under alle omstændigheder opstår spørgsmålet før epos-forskeren - er alt dette, så at sige, eposens jord, deres ideologiske grundlag, den oprindelige organiske komponent i det russiske epos eller et lagdeling, terminologisk slør, der dækkede et meget mere gammelt lag. Med andre ord, hvem har ret i vurderingen af den religiøse baggrund af det episke epos - Ortodokse publicister fra moderne Rusland eller ortodokse videnskabsfolk i det ortodokse Rusland i århundredet før sidst?at informere helten med den nødvendige information eller tilskynde til en beslutning om en handling findes for eksempel i antik indisk litteratur [13], hvor det er vanskeligt at antage kristen indflydelse, og meget sjældent vises i Bibelen og helgenes liv. Men under alle omstændigheder opstår spørgsmålet før epos-forskeren - er alt dette, så at sige, eposens jord, deres ideologiske grundlag, den oprindelige organiske komponent i det russiske epos eller et lagdeling, terminologisk slør, der dækkede et meget mere gammelt lag. Med andre ord, hvem har ret i vurderingen af den religiøse baggrund af det episke epos - Ortodokse publicister fra moderne Rusland eller ortodokse videnskabsfolk i det ortodokse Rusland i århundredet før sidst?og vises meget sjældent i Bibelen og de helliges liv. Men under alle omstændigheder opstår spørgsmålet før epos-forskeren - er alt dette, så at sige, eposens jord, deres ideologiske grundlag, den oprindelige organiske komponent i det russiske epos eller et lagdeling, terminologisk slør, der dækkede et meget mere gammelt lag. Med andre ord, hvem har ret i vurderingen af den religiøse baggrund af det episke epos - ortodokse publicister fra moderne Rusland eller ortodokse lærde i det ortodokse Rusland i århundredet før sidst?og vises meget sjældent i Bibelen og de helliges liv. Men under alle omstændigheder opstår spørgsmålet før epos-forskeren - er alt dette, så at sige, eposens jord, deres ideologiske grundlag, den oprindelige organiske komponent i det russiske epos eller et lagdeling, terminologisk slør, der dækkede et meget mere gammelt lag. Med andre ord, hvem har ret i vurderingen af den religiøse baggrund af det episke epos - Ortodokse publicister fra moderne Rusland eller ortodokse lærde i det ortodokse Rusland i århundredet før sidst?Hvem har ret i vurderingen af den religiøse baggrund af det episke epos - ortodokse publicister fra det moderne Rusland eller ortodokse videnskabsmænd i det ortodokse Rusland i århundredet før sidst?Hvem har ret i vurderingen af den religiøse baggrund af det episke epos - ortodokse publicister fra det moderne Rusland eller ortodokse videnskabsmænd i det ortodokse Rusland i århundredet før sidst?
Salgsfremmende video:
Svaret på dette spørgsmål kræver først og fremmest afklaring af lovligheden af dens erklæring. Er der nogen kendte eksempler på "assimilering" af den middelalderlige kristne bevidsthed om førkristne oprindelser af episke legender?
Sådanne eksempler er lette at finde i eposet fra Vesteuropa. Dette er den britiske arturian, hvor den semi-legendariske konge fremstår som en ideel katolsk suveræne, hans riddere - som gode kristne. I mellemtiden er det værd at vende sig mod livet fra britiske helgener - samtidige af "fortiden og fremtidens konge" - Gildas, Kadok, Karantok og Padarn, som billedet af den fromme konge, der bar korset af vores Herre Jesus Kristus på sine skuldre i kamp, konstant lytter til biskopen af Canterbury og at sende riddere på jagt efter koppen med Kristi blod er spredt. I livene til Arthur - en hedensk, en sværgen fjende af kirken, ødelæggeren af klostre [14].
Ikke mindre udtryksfulde er ændringerne, der har fundet sted i de germanske folks epos. Den skandinaviske "Saga af Wolsungs" og den tyske "Nibelungs Song" beskriver de samme begivenheder, de samme helte. Imidlertid forsvinder de hedenske guder-aser, der aktivt greb ind i løbet af den skandinaviske saga, i den kristne "Nibelungs-sang", "mirakuløst"; omtaler af masse osv.
Så den berømte "skænderi af dronninger" i "Sang …", der finder sted ved døren til katedralen [17], i sagaen finder sted under et fælles bad (ritual?) [18].
Imidlertid viser sådanne eksempler kun den grundlæggende mulighed for en sådan "substitution af værdier", som var uundgåelig i den mundtlige eksistens af et arkaisk epos i en kristen eller i det mindste et kristent samfund i middelalderen. For vores spørgsmål kræves specifikke eksempler for at bedømme de samme processer, der fandt sted i det russiske episke epos.
Og sådanne eksempler findes.
Et af de ikoniske øjeblikke af det episke epos set fra ortodokse forfatteres synspunkt er scenen for mordforsøget på Ilya Muromets af hans søn Sokolnik. Den kriminelle søns spyd rammer korset (normalt fantastisk tungt) på den sovende heltes bryst og rebounds. Scenen er virkelig udtryksfuld. Men på den nordlige Dvina blev der optaget en mærkelig version af dette epos, hvor korset mangler:
Et spyd fløj ind i Ilyas hvide bryst:
Ilya havde en vagt på halvanden kilo [L. R.1] [19] …
Versionen blev skrevet i første halvdel af det 19. århundrede, så indflydelsen fra den sovjetiske ateistiske bevidsthed på fortælleren bør udelukkes. Du skal også udelukke muligheden for at erstatte krydsets "amulet" i teksten til det episke. Udskiftningen kunne kun ske i den anden retning. Husk: "når tidlige og sene udtryk opstår, bør præference for kronologisk timing gives til det tidligere udtryk" [20]. I et fjernt hjørne af det russiske nord er den originale version af eposet bevaret, mens de fleste af historiefortællerne har erstattet den allerede uforståelige "amulet" med et velkendt kryds.
Et andet temmelig lyst overgangsøjeblik har overlevet: Når hæren af "tatarer" nærmer sig Kiev, vil Vladimir flyve, men prinsesse Aprakseya rådgiver ham:
Du går til Guds kirke, og du beder til vores mægtige guder [21].
Det er ikke mindre åbenlyst (se ovenfor for den metodologiske underbyggelse), at de oprindelige her er”mægtige guder”, og kirken dukkede op senere.
Overgangen til kristen symbolik og terminologi i et relativt sent epos fra Novgorod-cyklussen - det episke "Vasily Buslaev gik for at bede" er meget mere fuldt dokumenteret. Den mest komplette - og efter vores mening den seneste - version af dette epos fortæller, hvordan Vasily Buslaev gik til omvendelse i Jerusalem. Samtidig udtales de berømte ord: "Fra en ung alder, en masse banket-røvet, i alderdom har du brug for at redde din sjæl", selvom det er vanskeligt at sige fra eposet, at helten er tæt på alderdom. Dette er en ungkarsvov, lederen af den samme ugifte ungdom [22]. I de fleste versioner ankommer Vasily til Jerusalem fra Novgorod med skib, og hans sti er ikke beskrevet detaljeret. Mindre ofte er der en meget vag beskrivelse, hvor Vasily, efter at have passeret den kendte måde til russiske købmænd fra det 9. århundrede [23], sejler langs Volga til Det Kaspiske Hav [24], og derfra,igen, på en uforståelig måde, trænger han ind i Jerusalem [25]. Her er det enighed med Propp,”at dette epos blev dannet og blev sunget ikke i et pilgrimsmiljø, hvor stierne til … Jerusalem var meget velkendte” [26]. Den tredje beskrivelse af Buslaevs vej, hvor helten går ned ad Volkhov, til Ladoga og over Neva, til Viran- eller Veryazhskoe (Østersøhavet), er imidlertid af meget større interesse [27]. I nogle varianter af en sådan rute kommer Buslaev ikke engang til noget Jerusalem; det er ikke engang nævnt. Det fatale møde med den "hvidbrændbare sten" med en forbudt inskription og ting med et dødt hoved finder sted midt i "Veryazhsky Sea" [28]. Den tredje beskrivelse af Buslaevs vej, hvor helten går ned ad Volkhov, til Ladoga og over Neva, til Viran- eller Veryazhskoe (Østersøhavet), er imidlertid af meget større interesse [27]. I nogle varianter af en sådan rute kommer Buslaev ikke engang til noget Jerusalem; det er ikke engang nævnt. Det fatale møde med den "hvidbrændbare sten" med en forbudt inskription og ting med et dødt hoved finder sted midt i "Veryazhsky Sea" [28]. Den tredje beskrivelse af Buslaevs vej, hvor helten går ned ad Volkhov, til Ladoga og over Neva, til Viran- eller Veryazhskoe (Østersøhavet), er imidlertid af meget større interesse [27]. I nogle varianter af en sådan rute kommer Buslaev ikke engang til noget Jerusalem; det er ikke engang nævnt. Det fatale møde med den "hvidbrændbare sten" med en forbudt inskription og ting med et dødt hoved finder sted midt i "Veryazhsky Sea" [28].
Men det skal huskes, at der faktisk var en ø i Østersøen, hvis værdi i slavisk hedenskhed er ret sammenlignelig med værdien af Jerusalem i den kristne verden. Dette er Rügen med den hellige by Arkona [29]. Der er mange hvide klipper på, og den hedenske kult af de baltiske slaver, hvis største centrum var Arkona, omfattede afskæring af ofrene og bevare dem [30]. Faktisk er den separate opbevaring af kranier typisk for den slaviske hedenske kultur generelt, for den vest-slaviske især [31]. Måske skyldes dette den keltiske indflydelse [32], der er så synlig blandt slaverne generelt og blandt de baltiske slaver i særdeleshed [33]. Vi indrømmer også de dybere rødder af denne skik - den gamle europæiske kultur for megalitter blev også kendetegnet ved skikken at holde kranier i helligdomme [34]. Sådan forenes den "hvidbrændbare sten" og hovedet fra det episke. I slutningen af det 11. århundrede kom pilgrimme til Rügen fra den døbt Tjekkiske Republik to århundreder tidligere for orakler [35]. Det er helt tilladt at sejle til Rügen fra Novgorod-våghalser, og sådan svømning i dens betydning kunne sammenlignes med et besøg i Jerusalem, som naturligvis blev erstattet i eposet, da den antikke religion endelig faldet ind i fortiden, Arkona blev ødelagt, og Rügen selv blev germansk. Dette er desto mere sandsynligt, at Novgorodians 'baltisk-slaviske oprindelse (“folk fra Novgorod fra Varangian-klanen til nutiden” [36]) bevises af mange videnskabsfolk på grundlag af sproglige, arkæologiske og antropologiske data [37]; at Novgorod ærkebiskop Ilya i 1166 fortalte præsterne, at "vores land for nylig blev døbt" og mindes om "de første præster" [38],og et århundrede tidligere, i Novgorod selv, i sammenstødet mellem den hedenske troldmand med biskopen, viste det sig, at kun den nyligt ankomne prins med hans retinue var på sidstnævnte side, mens "alle mennesker er idos for troldmanden" [39]; at Rügen endelig bare var tættere på Novgorod end det samme Jerusalem eller endda Konstantinopel, og Novgorod selv var tættere på Rügen end den Tjekkiske Republik.
Så vi kan med sikkerhed antage, at Vasily Buslaev i den originale version af "gik for at bede" ikke til Jerusalem, men til den hedenske Arkona. Og meget senere, da fokuset på den gamle tro forsvandt, og selv i Novgorod, selve troen, hvis ikke helt forsvandt, blev "assimileret" af populær ortodoksi og ophørte med at blive forstået som noget uafhængigt og anderledes end den, vågede Novgorod-våben "at gå" til Palæstina, og i det 19. århundrede var denne proces endnu ikke afsluttet, så at forskydningen af hedenske realiteter af kristne stadig kan spores i forskellige versioner af epos. Igen kan man ikke undlade at erkende det faktum, at de episke”kræfter” Buslaev i Jerusalem for at spotter en kristen relikvie, der bader nøgne i Jordan, er opmærksomme. Han blasfemerede også i Novgorod uden at mindste tøve med at hæve hånden til sin gudbror,og endda på gudfaderen, en munk, der ledsager det fatale slag med det hånende "her er et æg til dig - Kristus er rejst!" og bryder klokken fra katedralen i St. Sofia - den vigtigste kristne helligdom i Novgorod [40]. Og i alle tilfælde spotter Buslaev straffrihed; gengældelse overhaler ham kun, når han kolliderer med ting med hovedet og "hvidbrændbar sten" - helligdommene i den gamle tro. Det er meget vanskeligt, for ikke at sige umuligt, at forene en sådan position af det episke med udtalelsen om dets kristne åndelige fundamenter [41].det er umuligt ikke at sige at forene en sådan position af det episke med udtalelsen om dets kristne åndelige fundamenter [41].det er umuligt ikke at sige at forene en sådan position af det episke med udtalelsen om dets kristne åndelige fundamenter [41].
Når det episke taler om sammenstødet mellem den russiske tro og udlændinges religion, opstår der også her temaer, der er fremmede for kristendommen, og fremhæves. Så som en uundværlig betingelse for bøn menes ablusion. Alyosha Popovich før slaget med Tugarin, slåede lejr ved Safat-floden
Stiger op tidligt, tidligt om morgenen, Matins daggry vasker manden, Belaya tørrer sine bukser, Alyosha beder Gud mod øst [42].
Da denne bøn er ekstremt enkel og specifik: "Gud, læg på en bursachka og ofte regn", er det fristende at se i selve ritualet om bønvask bare en magisk handling [43], der sigter mod at forbinde med elementet vand-regn [44], ved hjælp af hvilket Alyosha slukker de "fyrige vinger" af Tugarin's hest og sænker bogstaveligt talt fjendens troldmand fra himmel til jord.
Forbindelsen mellem bøn og ablusion i epos er imidlertid meget stærkere og på ingen måde utilsigtet. For det første ledsager Ilya Muromets også morgenbønnen med ablusion [45]. For det andet lyder det i en unik episode, når fjenden ikke kun truer den russiske helt, men også spotter den russiske tro og snapper sin egen, lyder det sådan:
Vi har trods alt, og det er meget let -
Ingen grund til at vaske dit hvide ansigt. At
tilbede Frelseren er noget Gud. [46]
Som du kan se, er vask af det "hvide ansigt" inkluderet her og inkluderet fast i begrebet tro. Mere om eventuelle kvaliteter og krav, ritualer om den russiske tro siges ikke - det handler om "vask".”Badning, ablusion … give heltene styrke og særlige evner”, opsummerer I. Ya. Froyanov og Yu. I. Yudin [47]. Det er åbenlyst, at repræsentationen, der er nedfældet i denne ritual, såvel som selve ritualet, ikke har noget at gøre med kristendommen. Men de er til stede i ritualerne fra de indoeuropæiske folk. Så en Zoroastrian inden bøn nødvendigvis "vasker ansigt, hænder og fødder fra støv" [48]. Ablution går forud for alle hinduistiske ritualer og er deres vigtige komponent [49]. I ortodoks ortodoksi, hentet fra Byzantium, eksisterer ablusionsritualet ikke. Men de gamle troende har det, for hvem”en bemærkelsesværdig restaurering af hedenskheden i deres verdenssyn og kulturaktiviteter er karakteristisk” [50].”Før nogen tale, når den indtræder i huset, tager Old Believer af sig hatten og vasker sine hænder; en bøn, der tilbydes af ikke helt rene hænder, er efter deres mening ikke ren”[51]. Det episke, der reducerer den russiske tro til vask, eller under alle omstændigheder begynder det med vask, bevarede den gamle ariske, hedenske tilgang til spørgsmål om tro.
Med disse eksempler kan vi med sikkerhed konkludere, at det kristne princip i det russiske episke epos ikke er overordnet. Det er en sen lagdeling og er mere terminologisk end værdibaseret. I henhold til epikerne er det muligt at spore, hvordan dette lag blev dannet, hvordan kristne helligdomme blev erstattet af hedenske i epos. Der er også klarere bevis for epikernes hedenske antikvitet. De beskriver i tilstrækkelig detaljer, set ud fra de kristne synspunkt, ubehagelige træk ved hedenskhed. Dette er brugen af hovedet på en besejret fjende som trofæ (med en tydelig skygge af menneskelig offer - Ilya Muromets, Alyosha Popovich osv.), Dette er rituelle selvmord (Danila Lovchanin og hans kone, Donau osv.), Dette er en fælles begravelse af ægtefæller (og en af dem - i live - Mikhailo Potyk og hans kone). Og alt dette gøres af de positive helte fra epikerne,fremkalder fortællerens åbenlyse sympati og designet til at fremkalde den blandt lytterne. Dette emne kræver dog særlig overvejelse. Mens vi kan konkludere: epos som en genre, stammede deres hovedpersoner og plott i den førkristne æra. Den seneste (Novgorod-cyklus) opstod under konfrontationen af hedenskhed med den sejrrige kristendom og foldningen af "populær ortodoksi", hvilket afspejler det russiske folks overbevisning om, at kræfterne i den hedenske verden (vandzar, hoved, bel-brændbar sten) er stærkere og farligere end de kristne kræfter (St. Ældste pilgrimsrejse). Den seneste (Novgorod-cyklus) opstod under konfrontationen af hedenskhed med den sejrrige kristendom og sammenfoldningen af "folkelig ortodoksi", hvilket afspejler det russiske folks overbevisning om, at kræfterne i den hedenske verden (vandzar, hoved, bel-brændbar sten) er stærkere og farligere end de kristne kræfter (St. Ældste pilgrimsrejse). Den seneste (Novgorod-cyklus) opstod under konfrontationen af hedenskhed med den sejrrige kristendom og sammenfoldningen af "folkelig ortodoksi", hvilket afspejler det russiske folks overbevisning om, at kræfterne i den hedenske verden (vandzar, hoved, bel-brændbar sten) er stærkere og farligere end de kristne kræfter (St. Ældste pilgrimsrejse).
Noter
Mødte. John af Skt. Petersborg og Ladoga. Russisk symfoni. Essays on Russian Historiosophy. SPb.: Tsarskoe delo, 2001. s. 37-46.
Kozhinov V. V Russlands historie og det russiske ord. M.: Eksmo-press, 2001. s. 125.
Propp V. Ya, russisk heroisk epos. L.: 1955. 31.
Rybakov B. A. Kievan Rus og de russiske fyrstedømme i XII-XIII århundreder. Moskva: Nauka, 1993. s. 155.
Rybakov B. A. Paganisme af de gamle slaver. M.: Sofia, 2001. s. 3.
Shakhnovich M. I. Man oprør mod Gud. L.: Børnelitteratur, 1980. s. 63.
Citeret fra R. S. Lipets. Det episke og det gamle Rusland. Moskva: Nauka, 1969, s. 38-39.
Buslaev F. I. Russisk heroisk epos. Russisk folkeepos. Voronezh: Central Chernozem Book Publishing House, 1987. S. 99.
Ibid, s. 112.
Miller V. F. Essays, T. III, s. 31-32.
Vlasova ZI Skomorokhi og folklore. SPb., Aletheya, 2001. S. 180.
Epics. M.: TERRA-Knizhny Mir, 1998. p. 201, 209.
Somadeva. Ocean of legends, udvalgte historier og historier. M.: TERRA - Bogklub, 1998. s. 83, 160, 223, 256 osv.
Mikhailov A. D. Galfried af Monmouths bog og dens skæbne // Galfried of Monmouth. Brittenes historie. Merlins liv. Moskva: Nauka, 1984. s. 219.
Yngre Edda. M.: Ladomir, 1994. s. 136.
Nibelungs sang. L., Nauka, 1972, 41-42.
Beowulf. Ældste Edda. Nibelungs sang. S. 449-454. Ca.. S. 724-725.
Yggdrazils rødder. M.: TERRA, S. 228.
Ivanova TG Dekret op., S. 296. Strengt taget kunne selve korset optræde i epos længe før kristendommen og uden nogen forbindelse med det. Så for de bulgarske havfruer var metalkors på brystet inkluderet i kostume (når det er forbudt at blive døbt og bede til den kristne gud under havfruer). Havfruerne var en rest af de mandlige ritualbrorskaber, der var forbundet med troppen, og udførte militære danser med sværd (Veletskaya N. N. New Years Rusal // Slavs and Rus. M. Science, 1968. s. 396-397).
Lipets R. S., Rabinovich M. G. Til spørgsmålet om dannelsen af epos (heltevåben) /// sovjetisk etnografi, 1960, nr. 4. s. 31.
Ilya Muromets. M.-L.: Forlag for USSR's Academy of Sciences, 1958. 145.
Froyanov I. Ya., Yudin Yu. I. Episk historie. SPb.: Forlag af SPbSU, 1997. s. 278-279.
Vilinbakhov VB Baltic-Volga handelsrute // sovjetisk arkæologi, 1963, № 3. p. 126-135. Kirpichnikov A. N., Dubov I. V., Lebedev G. S. Rus og Varangianerne (russisk-skandinaviske forhold i før-mongolsk tid) // Slaver og skandinaver. M.: Fremskridt, 1986. s. 284-286.
I det episke "Kaspitskoe". Selve udtrykket taler om det sene oprindelse af dette motiv, ellers ville det have været "Khvalynskoe", som i en række andre epos.
Novgorod-epos. Moskva: Nauka, 1978. s. 95.
Propp V. Ya. Russisk heroisk epos, s. 453.
Novgorod-epos, s. 132.
Propp V. Ya. Russian Heroic Epic, s. 453
Hilferding A. F. De baltiske slaves historie. M.: VNIIONEG, s. 157-160.
Famintsyn A. S. guddomme fra de gamle slaver. Skt. Petersborg, Aleteya, 1995. s. 54. Mor Lada. Slavnes guddommelige slægtsforskning. Hedensk pantheon. M.: Eksmo, s. 394. Se også Lev diakonen. Historie. Moskva: Nauka, 1988. s. 78. Ahmed Ibn Fadlans rejse til floden Itil og vedtagelsen af islam i Bulgarien. M.: Mifi-service, 1992. s. 46 osv.
Rusanova I. P., Timoshchuk B. A. hedenske helligdomme for de gamle slaver. M.: 1993. s. 71-74. For et underligt eksempel på reflektionen af kraniet på kraniet i den kristendrede legende "Bror af Kristus", se A. N. Afanasyev, russiske folkelegender // Zvezdokhtets: Russisk fiktion fra det 17. århundrede. M.: Sov. Rusland, 1990, s. 414.
Philip J. Celtic Civilization and its Heritage. Prag, Artia, 1961. s. 103-104. Shirokova NS Keltes kultur og den nordiske tradition for antikken. SPb.: Eurasia, 2000. s. 290, Leroux F., Gyonvarh K.-J. Keltisk civilisation. SPb.: Kulturelt initiativ, 2001, fig. 3 på s. 107.
Kuzmin A. G. Om Varangianernes etniske karakter // Historiske spørgsmål nr. 11. s. 54-83, Kuzmin A. G. Oprindelsen af kulttræk ved de vestlige slaviske hedenske templer // Historie spørgsmål, 1980, nr. fra. 82-84., Sedov V. V. Slaver i antikken. M.: Archeology Foundation, 1994. s. 149-165. Sedov V. V. Slavs: Historical and Archaeological Research. M.: Sprog af slavisk kultur, 2002. s. 79-95.
Skuratov L. Mysteriet om megalitterne // National Democracy. Nr. 1, 1994. s. 23.
Gedeonov S. A. Varyags og Rusland. SPb.: 1876. 134.
Novgorod I Chronicle af de ældre og yngre versioner. M.-L.: Forlag for USSR's Academy of Sciences, 1950 S. 406-407.
Vilinbakhov V. B. På et aspekt af historien om det Varangiske problem. // Scandinavian collection, vol. VII, Tallinn, Estgosizdat, 1963, s. 333-346. Vilinbakhov VB Moderne historiografi om problemet "Baltic Slavs and Rus" // "Soviet Slavonic Studies", 1980, nr. fra. 79-84. Yanin V. L. Novgorod bogstaver i bjørkebark // Det gamle Rusland. Liv og kultur. Moskva: Nauka, 1997, s. 137-138. Sedov V. V slaver i den tidlige middelalder. M.: Archeology Foundation, 1995. s. 244-245. Slaver og Rus: problemer og ideer. M.: Flinta, Nauka, 1999. p. 137-139, 143-146, 318-322. Seryakov ML "Pigeon Book" - en hellig legende om det russiske folk. M.: Aleteya, 2001. s. 103-105.
Froyanov I. Ya. Begyndelsen på kristendommen i Rusland. S. 98.
PLDR, s. 194-195.
Propp V. Ya. Russisk heroisk epos … s. 444-447. Det er muligt, at det er i lyset af Buslaevs modstand mod kristendommen, at en uklar episode i nogle af optegnelserne over dette epos skal overvejes. Druzhina Buslaeva
hvide håndtag er bundet, de er bundet med friske ben, og de blev drevet ind i Pochay-floden.
(Epics. M.: Det. Literature, 1969. s. 250). Buslaevs vagter er allerede blevet fanget og bundet, så deres beklagelige situation er ikke kun en episode af en kamp. Dette er heller ikke en henrettelse - i Novgorod blev de fængslede kastet i floden fra broen i floden ("Den sædvanlige dødsstraf i Novgorod druknede: straffedommen blev kastet fra broen" Kostomarov N. I., Den Russiske Republik, s. 321), men de blev ikke kørt ind i den. … Propp bemærker, at mange af Vasily Buslaevs krigere kom fra fjerntliggende udkanten af Novgorod-landet (Propp V. Ya. Russisk heroisk epos … s. 436). Der, som du ved, forblev arme af hedenskhed i lang tid (Rybakov B. A. Paganism af det gamle Rusland. M.: Sofia, 2001. s. 241, 253 og andre, Uspensky B. A. Filologisk forskning inden for slaviske antikviteter (relikvier fra hedenskhed) i den østslaviske kult af Nikolai Mirlikisky). M.: Forlag ved Moskva State University, 1982. s. 112-113. Kuznetsov A. V. Dummies on Bald Mountain (Essays on Pagan Toponymy). Vologda: Ardvisura, 1999). Vi kan antage, at vi taler om den tvangsdåb af Vasilis krigere.
Desuden er denne position karakteristisk for den såkaldte. "Folkelig ortodoksi" gennem hele sin eksistens - fra det 11. århundrede til det 20. århundrede. I "Tale of Bygone Years" rapporteres det, at de "dæmoner", der dræbte Polotsk-beboerne ikke kunne følge dem ind i deres hjem (PLDR, s. 224-225), beskyttet af hedenske beskyttelsessymboler og hedenske indenlandske guder (Rybakov B. A., Paganism of Ancient Rus … s. 442) - og i samme kronik skriver de om en dæmon, der vandrer frit rundt i klosterkirken under gudstjenesten (PLDR, s. 202-203). I Gogols "Viy" reddes Khoma Brut fra heks-pannochka og onde ånder ikke så meget ved et kors og bøn, selvom det sker i en kirke på indviet grund, omgivet af mange kryds og billeder, som i en hedensk beskyttelsescirkel. Og så videre op til de russiske mænd i XIX-tidligt. XX århundreder, som troede, at fra onde ånder, som korsets tegn ikke hjælper med,du skal forsvare dig selv … med uanstændigheder. Man får indtryk af, at ritualer og symboler af hedensk oprindelse konsekvent blev betragtet som russiske kristne uvidende om denne oprindelse for at være stærkere end kristne kirker.
Epics 1998. s. 216. Ikke uinteressant er selve indikationen på bøn "om solopgang", som er lige så almindelig for episke helte. I kristendommen blev denne praksis fordømt i det 5. århundrede af Leo den store (Kosidovsky Z. Bibelske legender. Legends of the Evangelists. M.: Politizdat, 1990. s. 395).
Vlasova Z. I. dekret. cit., s. 189.
Propp V. Ya, russisk heroisk epos. S. 207-208. Froyanov I. Ya., Yudin Yu. I. dekret. op. S. 30.
Ilya Muromets. S. 192.
Propp V. Ya, russisk heroisk epos. S. 126.
Froyanov I. Ya., Yudin Yu. I. dekret. op. S. 31.
Boyes M. Zoroastrians. Tro og told. SPb.: Petersburg Oriental Studies , 1994. p. 46.
Manus love. M.: Forlag EKSMO-Press, 2002. S. 198-202. Mohan S. Vediske traditioner (Mystery-initiativer, meditationer, liturgiske bønner, mantraer, hverdagslige ritualer). Minsk: Rastr, 1999. S. 16-28.
Veletskaya N. N. Pagan symbolisme af slaviske arkaiske ritualer. M.: Sofia, 2003. s. 15.
Vlasova M. Russiske overtro. Encyclopedisk ordbog. SPb., Azbuka, 1998. S. 352.