"Kapitel I. Forhistorisk tid"
"Kapitel II. Istid"
"Kapitel III. Arktiske regioner"
"Kapitel IV. Godenes nat"
"Kapitel V. Vedic Dawns"
"Kapitel VI. Lang dag og lang nat"
"Kapitel VII. Måneder og årstider"
"Kapitel VIII. Køernes sti"
Salgsfremmende video:
"Kapitel IX. Vediske myter om fangenskaber"
"Kapitel IX. Vediske myter om fangenskaber. 1. Legend of Indra og Vritra"
"Kapitel IX. Vediske myter om farvande. 2. Fire sejre af Indra i kampen mod Vala"
I "Shatapatha Brahman" (XI, 1, 6, 1), i "Aytareya Upanishad" (I, 1) og i Manu (I, 8, 10) - overalt rapporteres det, at verden blev skabt af vanddamp. Derfor kan der ikke være nogen tvivl om, at ideen om himmelske farvande var velkendt for forfædrene til de vediske borde i de tidlige dage, og da de himmelske farvande blev anerkendt som det materiale, som universet blev skabt fra, er det muligt, at de vediske borde i disse linjer så moderne forskere begyndte at blive kaldt "ether" eller "nebulous masse af stof", der fylder hele universets rum. Til vores formål er det nok at vide, at de himmelske farvande - "divyah apah" eller vanddamp - "purisham" er nævnt i Rig Veda, og at de vediske borger betragtede rummet ovenfor, nedenfor og omkring dem som fyldt med disse himmelske dampe, som siges at være " samtid "i verden (X, 30, 10).
Imidlertid skrev G. Wallace i sin kosmologi i Rig Veda, at de Vediske borde ikke kendte de nedre regioner på jorden (områder under jorden), og at alt, der beskrives i Vedaerne som refererer til atmosfæren, herunder solens dagtimerne og natten bevægelse, skulle placeres kun inden for himlen, det vil sige over disse bards hoved. Det ser ud til, at dette synspunkt også blev vedtaget af A. MacDonell (i hans "Vediske mytologi"), og i bekræftende fald, skal vi placere alle farvande i den øvre himmel? Jeg tror ikke, at Wallace korrekt fortolkede passagerne, som er citeret af professor G. Zimmer, til støtte for hans teori om det rum ("rajas"), der findes under jorden, og derfor kan vi ikke acceptere Wallace's konklusioner, som tydeligt var baseret på en partiskhed, der var lånt fra, mest sandsynligt fra diskussionen om Homer.
Professor Zimmer henviser til tre passager (VI, 9, 1; VII, 80, 1; V, 81, 4) og argumenterer for, at "rajas" uden for jorden var kendt for de vediske folk. Den første af disse passager er den berømte strofe på den lyse og mørke dag, der siger: "En lys dag og en mørk dag, begge omgiver de to rajas på velkendte måder." Her er disse "to rajas" helt klart de øverste og nederste himmelkugler, men Wallace beder os om at sammenligne dette vers med strofen (I, 185, 1), hvor det siges om dag og nat, at "de drejer som to hjul," hvilket betyder at de cirkler fra øst til vest, og når den ene rejser sig, sætter den anden sig, og forfatteren tilføjer: "Vi behøver ikke at antage, at hver enkelt af dem bevæger sig under jorden."
Jeg kan ikke forstå, hvordan en sådan konklusion kan drages ud fra disse passager. I strofe (vi, 9, 1), der er citeret af Zimmer, nævnes "to rajas" eller atmosfærer, og af lyse og mørke dage siges det, at de begge cirkler langs disse to "rajas" eller regioner. Men hvis vi er enige med Wallace om, at alles bevægelse begynder i øst og slutter i vest uden at gå under jorden, refererer hele denne bevægelse kun til en "rajas" og gælder ikke for to. Derfor er Zimmers fortolkning ikke kun mere sandsynlig, men også den eneste, der forklarer betydningen af ordet "rajasi", det vil sige brugt i et dobbelt nummer netop fordi det henviser til to "rajas".
Den næste passage (VII, 80, 1) misforstås også af dem. Disse linjer beskriver daggryet, der cirkler rundt om to rum ("rajasi"), der er indbyrdes grænser, og forklarer alt: her vises daggry altid over horisonten, og to "rajas", som det omgår, og som grænser hinanden mødes på denne linje horisont. Således kan de kun være de øverste og nederste himmelkugler. Men Wallace ønsker, at vi skal sørge for, at begge "Rajasis" er over jorden, samler sig langs den øst-vestlige sti og indsnævrer rummet, disse "Rajasis" mødes i horisonten, som buer, der er buede over vores hoveder. Den kunstige natur af denne fortolkning er indlysende. Jeg ser ingen grund til, at vi foretrækker det frem for Zimmers enkle og naturlige forklaring, medmindre vi pludselig kommer til konklusionen,at angivelsen af rummet under jorden ikke skal og ikke kan nævnes i Rig Veda.
Den tredje strofe, som Zimmer peger på (V, 81, 4), siger: "O Savitr, du går rundt om natten på begge sider." Men her foreslår Wallace at oversætte ordene "partyase" - "du går rundt" som "du omgiver, konkluderer du", og det er ikke klart, hvorfor en bestemt sætning skal erstattes af en anden. Dette indikerer igen, at Wallace's konklusioner er baseret på en forvrængning af strofen, som Zimmer oversætter på en enklere og mere naturlig måde: Zimmers blik er tættere på den naturlige betydning af teksten.
Men hvis en anden udtryksfuld passage er nødvendig for det endelige bevis for, at de vediske bards kendte området (rummet) under jorden, lad os henvise til salmen (VII, 104, 11), hvor barden beder om ødelæggelse af fjender og siger:”Lad ham (fjenden) vil falde i tre lande. " Området under de tre lande nævnes eftertrykkeligt her, og da fjenden sendes dit i form af en forbandelse, skal det være et område med pine og smerte, ligesom helvede. Og i salmen (X, 152, 4) læser vi: "Den, der skader os, lad ham blive sendt til det nederste mørke." Betydningen af disse ord gør det klart, at underverdenen blev opfattet som en verden af mørke. Og i salmen (III, 53, 21) ser vi ordene”lad ham, der hader os, fejle”, og i salmen (II, 12, 4) læser vi om familien til den Dasyu, som Indra dræbte, ønsket om, at de alle” blev sendt til den ukendte lavere verden. " Alle disse linjer angiver direkteat området under jorden var kendt som en kendsgerning for de vediske borde, at de anså det for at være fyldt med mørke, og at Indra kæmpede med Vritra der.
Selvfølgelig kan det antages, at udtrykket "under de tre lande" simpelthen betyder "under jordoverfladen." I dette tilfælde var der ikke behov for at tale om alle tre lande, men da "under alle tre lande" de vediske digtere placerer et bestemt område, kan det kun være den nedre verden. I en række strofer gives yderligere bevis - dette er beskrivelser og omtaler af, hvad der er "over (ovenfor) de tre lande" - "tisrah pritkhivih upari". Denne formulering findes også i Rig Veda; i salmen (I, 34, 8) får vi at vide: "Ashvinerne bevæger sig over de tre lande bevogter himmelens højeste hvælv dag og nat", og i den samme salme over siger det, at asvinerne fløj langvejs fra deres vogn. Ordene "mirakel nakam" findes mere end én gang i Rig Veda og betyder toppen, det højeste punkt på himlen. Så i salmen (IV, 13, 5) om solen siges det, at den beskytter himmelhvelvet. Med hensyn til jordens tredobbelte sammensætning nævnes den gentagne gange i Rig Veda (I, 102, 8; IV, 53, 5; VII, 87, 5) og ikke kun i den, men også i Avesta (Yasht, XIII, 3; Yasna XI, 7).
I salmen (IV, 53, 5) udvides denne tredobbelte sammensætning og omfavner begreber som universet, rummet, lys og himmel - "antariksha, rajas, rochana, dyu" Sådan skal begrebet "tre lande" ses voksende: formlen "tre lande" refererer til et og det samme land, der betragtes som tredobbelt. Og da Ashvinerne beskrives som at beskytte firmamentet, bevæge sig over de "tre lande", er det tydeligt, at den lavere verden, der lå under de tre lande, ligesom himlen over dem, var en kontrast til himlen, og ikke som tre lag af jorden selv. Når vi møder begge disse definitioner i Rig Veda, er der ikke længere nogen tvivl om, at hypotesen om de Vediske borde, der angiveligt ikke ved noget om den nedre verden, er forkert.
Det ser ud til, at Wallace antog, at da "rajas" betragtes som tre lag som jorden, og da de højeste "rajas" kaldes stedet for vand, er der ikke noget sted i de vediske "rajas" for et område under jorden: når alt kommer til alt tages en af de tre "rajas" til jorden, den anden er uden for himlen, og den tredje er den højeste "rajas", stedet for vand. Men dette er uacceptabelt, fordi Rig Veda nævner seks "rajas" (I, 164, 6). Vi kan således antage, at tre af dem var over jorden og tre under den, og dette løser formodentlig den vanskelighed, som Wallace har påpeget. I nogle salmer kan de tre "rajas" opfattes som jordiske - en af dem kan være over jorden, og den sidste - under den (X, 82, 4). Salmen (I, 35, 2) beskriver, hvordan guden Savitr bevæger sig gennem de mørke "rajas", og i det næste vers får vi at vide, at han kommer fra et fjernt område,dvs. "fjern" og "mørk" er synonymer her. Og solen (Savitr) stiger op efter at have passeret gennem de mørke "rajas".
Beskrivelsen af morgensolopgangen fra havet (I, 163, 1; VII, 55, 7) viser, at det er modsat det hav, hvor solen går ned (X, 114, 4), og det er virkelig et hav under jorden. I salmen (I, 117, 5) sover "solen i hendes intethed" og "bor i mørke." Og i salmen (I, 164, 32, 33) vandrer den i dybden af himmel og jord og overgår derefter til ikke-eksistens ("nir-rity"), som af professor Max Müller defineres som "udvandring mod vest." Men igen, i salmen (X, 114, 2), nævnes tre ikke-eksistenser, der er tydeligt korreleret med de tre lande og tre himler, og andre steder i Rig Veda (X, 161, 2) sammenlignes omfavnelsen af ikke-væren med døden. Således siges det (X, 95, 14), at Pururavas gik til et fjernt område og roede sig ned i armene fra nir-riti, mens maruterne beskrives som stigende til himlen fra den bundløse nir-riti (VII, 58, 1).
Alle disse passager, der betragtes samlet, viser, at nirriti, eller området med død og forsvinden, begyndte i vest, og solen, som dykkede ned i mørke, når den passerede det fjerne område, blev altid genfødt i øst, og kom ud fra omfavnelsen af nirriti. Al denne bevægelse af det er skitseret ikke kun på den øverste himmel, men også på den side modsat det højderyg, som den passerer, før den kaster ned i nirriti. Med andre ord løber nir-riti under jorden fra vest til øst, og da området under de tre lande er udtrykkeligt beskrevet i Rig Veda, skal de tre nir-riti opfattes som tre områder under jorden, svarende til den tredobbelte deling af jord eller himmel. Derfor må det indrømmes, at Zimmer har ret i at hævde, at solen bevæger sig gennem "rajas" under jorden i løbet af natten, og de vediske digtere havde en idé om denne lavere "rajas".
Der er andre steder i Rig Veda, der fuldt ud bekræfter dette synspunkt. Tilsvarende definitionen af "rajasi", det vil sige "to rajas", bruges dual'en i et andet tilfælde, nemlig "ubhau ardhau" - "to halvdele", der i relation til himlen betyder "to himmelkugler." Formen "ardhau" findes også i salmen (II, 27, 15), hvor disse to halvdele bliver bedt om at være barmhjertige over for ofrene. Igen har Wallace forkert ved at oversætte ubhau ardhau som himmel og jord. Denne fejl rettes ved selve versene af Rig Veda, hvor vi ser ordene "par ardhe" ("i den fjerne halvdel") og "upare ardhe" ("i den nærmeste halvdel") af himlen, hvilket betyder, at det er himlen (og ikke himlen og jorden) blev opfattet som bestående af to halvdele (I, 164, 12). Og et par linjer nedenfor i denne salme læser vi,at en ko med sin kalv (daggry med solen) dukkede op under det højere og over det nederste rum, det vil sige mellem himmel og jord, og spørgsmålet stilles: "Til hvilken halvdel (" ardham ") gik hun?" at ordet "ardham" er ikke himmel eller jord, men en helt anden definition. De to halvdele nævnes også i Atharva Veda (X, 8, 7, 13) som et spørgsmål: "Prajapati skabte alt fra den ene halvdel (" ardham "), hvilket tegn kan fortælle os om den anden halvdel?" Her kan denne "anden halvdel" ikke betyde jorden (og G. Griffith forklarer dette som henvisning til nattesolen). Et andet udtryk bruges til at betegne den øverste og nedre verden - "samudrau" - "to oceaner" (X, 136, 5). Disse to oceaner er beskrevet som liggende på dette ("apara") og på de andre ("par") sider (VII, 6, 7), og det fjerne ("paravati") nævnes i salmen (VIII, 12, 17).det vil sige mellem himmel og jord, og spørgsmålet stilles: “Til hvilken halvdel (” ardham”) gik hun?” at ordet “ardham” ikke er himmel eller jord, men en helt anden definition. De to halvdele nævnes også i Atharva Veda (X, 8, 7, 13) som et spørgsmål: "Prajapati skabte alt fra den ene halvdel (" ardham "), hvilket tegn kan fortælle os om den anden halvdel?" Her kan denne "anden halvdel" ikke betyde jorden (og G. Griffith forklarer dette som henvisning til nattesolen). Et andet udtryk bruges til at betegne den øverste og nedre verden - "samudrau" - "to oceaner" (X, 136, 5). Disse to oceaner er beskrevet som liggende på dette ("apara") og på de andre ("par") sider (VII, 6, 7), og det fjerne ("paravati") nævnes i salmen (VIII, 12, 17).det vil sige mellem himmel og jord, og spørgsmålet stilles: "Til hvilken halvdel (" ardham ") gik hun?" at ordet "ardham" ikke er himmel eller jord, men en helt anden definition. De to halvdele nævnes også i Atharva Veda (X, 8, 7, 13) som et spørgsmål: "Prajapati skabte alt fra den ene halvdel (" ardham "), hvilket tegn kan fortælle os om den anden halvdel?" Her kan denne "anden halvdel" ikke betyde jorden (og G. Griffith forklarer dette som henvisning til nattesolen). Et andet udtryk bruges til at betegne den øverste og nedre verden - "samudrau" - "to oceaner" (X, 136, 5). Disse to oceaner beskrives som liggende på dette ("apara") og på de andre ("par") sider (VII, 6, 7), og det fjerne hav ("paravati") nævnes i salmen (VIII, 12, 17).at ordet "ardham" ikke er himmel eller jord, men en helt anden definition. De to halvdele nævnes også i Atharva Veda (X, 8, 7, 13) som et spørgsmål: "Prajapati skabte alt fra den ene halvdel (" ardham "), hvilket tegn kan fortælle os om den anden halvdel?" Her kan denne "anden halvdel" ikke betyde jorden (og G. Griffith forklarer dette som henvisning til nattesolen). Et andet udtryk bruges til at betegne den øverste og nedre verden - "samudrau" - "to oceaner" (X, 136, 5). Disse to oceaner beskrives som liggende på dette ("apara") og på de andre ("par") sider (VII, 6, 7), og det fjerne hav ("paravati") nævnes i salmen (VIII, 12, 17).at ordet "ardham" ikke er himmel eller jord, men en helt anden definition. De to halvdele nævnes også i Atharva Veda (X, 8, 7, 13) som et spørgsmål: "Prajapati skabte alt fra den ene halvdel (" ardham "), hvilket tegn kan fortælle os om den anden halvdel?" Her kan denne "anden halvdel" ikke betyde jorden (og G. Griffith forklarer dette som henvisning til nattesolen). Et andet udtryk bruges til at betegne den øverste og nedre verden - "samudrau" - "to oceaner" (X, 136, 5). Disse to oceaner beskrives som liggende på dette ("apara") og på de andre ("par") sider (VII, 6, 7), og det fjerne hav ("paravati") nævnes i salmen (VIII, 12, 17).hvilket tegn kan fortælle os om den anden halvdel? " Her kan denne "anden halvdel" ikke betyde jorden (og G. Griffith forklarer dette som henvisning til nattesolen). Et andet udtryk bruges til at betegne den øverste og nedre verden - "samudrau" - "to oceaner" (X, 136, 5). Disse to oceaner beskrives som liggende på dette ("apara") og på de andre ("par") sider (VII, 6, 7), og det fjerne hav ("paravati") nævnes i salmen (VIII, 12, 17).hvilket tegn kan fortælle os om den anden halvdel? " Her kan denne "anden halvdel" ikke betyde jorden (og G. Griffith forklarer dette som henvisning til nattesolen). Et andet udtryk bruges til at betegne den øverste og nedre verden - "samudrau" - "to oceaner" (X, 136, 5). Disse to oceaner beskrives som liggende på dette ("apara") og på de andre ("par") sider (VII, 6, 7), og det fjerne hav ("paravati") nævnes i salmen (VIII, 12, 17).
Jeg har allerede citeret stroferne herover, der taler om det lyse hav - "Arns" (V, 45, 10) og om havet gennemsyret med mørke - "Arnava" (II, 23, 18). De samme billeder formidles af ordene "parastat" og "avastat", som definerer de fjerne og nære sider. Så i hymnen (VIII, 8, 14) vises "paravat" -området som det modsatte af "laden" - himlen over, og i salmen (III, 55, 6) beskrives solen som sovende i "paravat" ("fjernt") område. Det blev angivet ovenfor, at solen beskrives som kommer fra regionen "paravat", og at denne Savitra passerer gennem den mørke region, før den stiger op til himlen. To ord - "paravat" og "arvavat", der bruges forskellige steder, betegner de samme områder, og derfor anvendes definitionen i det dobbelte nummer på dem - "rajasi", "ardhau" eller "samudrau", og hvornår skal du pege på de øverste og nederste halvkugler,brug ordet "abhayatah". I salmen (III, 53, 5) læser vi således:”O Maghavan! Åh bror Indra! Gå væk og kom igen - du er ønsket begge steder”(“abhayatra”). Ovenfor er versene allerede indikeret, hvor det siges, at Savitr (solen) går på to sider af natten.
I betragtning af disse tre passager kan vi på ingen måde argumentere for, at de Vediske borde ikke vidste om den nedre himmelske halvkugle, som Wallace og en række andre forskere antyder. Og min hypotese skulle ikke kaldes problematisk på forhånd, da jeg viste, at disse barder var tilstrækkeligt kendte med astronomi til at kunne beregne sol- og månens bevægelsesperioder, i det mindste på det niveau, der var nødvendigt for livspraksis. Og de mennesker, der kunne gøre dette, kan ikke betragtes som så analfabeter, at de tror, at himlen er spikret til jorden langs den himmelske horisont, og at solen ikke er synlig om natten, fordi den forsvinder et eller andet sted i de højere regioner af himlen.
I en af passagerne "Aytareya Brahmana" (III, 44), der beskriver hvordan solen, når den har nået slutningen af dagen, vender sig rundt (omkring sig selv) og skaber nat, hvor den var dag, og en anden tid - dag osv. Dette er meget vagt, da det ikke viser, at der var tillid til solens tilbagevenden i løbet af natten gennem et eller andet område et sted i den højere himmel, som Wallace forklarede. Originalen bruger ordene "avastat" og "parastat", og dette sidste ord blev korrekt oversat af Dr. M. Haug som "på den anden side." Og en række andre, inklusive D. Muir, mener, at det betyder "højere", hvilket således udvider antagelsen om, at solen vender tilbage om natten gennem de øverste områder af himlen. Men når vi ser de udtrykksfulde strofer, hvor områdene over og under alle tre lande er umiskendeligt bestemt, kan vi ikke være enige i hypotesen,baseret på et tvivlsomt oversat ord. Denne hypotese er enten baseret på en forudfattet forestilling om det primitive menneske eller på ønsket om at introducere udviklingen af Homers kosmografi i Vedaerne.
Viden om de Vediske borde om den nedre verden kunne naturligvis ikke være lig med viden fra moderne astronomer, og derfor kan vi i Rig Veda finde sådanne spørgsmål (I, 35, 7):”Hvor er Surya nu (efter solnedgang) og hvilken himmelsk region er oplyst er dens stråler nu? Men vi ser nok nøjagtige beviser til at bevise, at de vediske folk vidste om eksistensen af området under jorden, og selvom nogle af deres instruktioner ikke var nøjagtige nok, mindsker dette ikke værdien af deres bevis.
Hvis vi opgiver tanken om, at den nedre verden ikke var kendt for de vediske folk, vil bevægelsen og naturen af det himmelske vand straks blive klart. De gamle ariere mente ligesom de gamle jøder, at det subtile stof, der fylder hele universets rum, ikke var andet end vanddamp, og at den kontinuerlige cirkulation af disse dampe fra den øverste til den nedre og omvendt fra den nedre til den øvre cirkel af den himmelske halvkugle var årsag til bevægelse af solen, månen og andre himmellegemer. Dette er den reelle nøgle til at forstå mange vediske myter, og indtil vi forstår dette, vil vi ikke være i stand til at forstå et antal udtryk for de vediske digtere.
Disse farvande er undertiden blevet beskrevet som floder og vandløb, der bevæger sig i himlen og til sidst kommer ind i mundingen af Varuna eller det nedre hav (VII, 49, 2; VIII, 69, 12). Den nedre verden var noget som huset for disse farvande, kaldet evigt eller evigt ("vahvatih") (IX, 113, 8), og dette var kongeriget Varuna eller Yama samt Vritra's skjulte tilflugt. Denne bevægelse af farvande udtrykkes tydeligt i Parsis skrifter: i "Wendidad" (XXI, 4-5 / 15, 23 /) beskrives vandene som følger: "Vurukashis hav, vandreservoiret, stiger op, gå op ad luftvejen og gå til jorden i dem; gå ned på jorden og gå op ad luftvejen. Stå op og drej, gå! Du, hvis stigning og stigning Ahura Mazda banede luftvejen. Op! Stå op og gå! Du, hurtig ridende sol over Hara Berezite og hæld lys over verden, og du kan gøre oprør der, hvis du gemmer dig (skjul?) I Garoputi, skabt af guderne,vandvejen åbnede af dem."
I denne adresse til de luftige farvande, hvor Vurukashi-havet tjener som en beholder, siges det, at de skal begynde at gå ind i himlen herfra, og at de vender tilbage til rensning her inden den anden opstigning. Professor J. Darmstäter siger i en artikel om denne passage: "De troede, at vand og lys flydede fra den samme kilde og den samme skød." Han citerer ordene fra Bundah-khisha (XX, 4): "Ligesom lys kommer ind gennem Elburz (Khara Berezaite, bjerget der omgiver jorden) og kommer ud gennem Elburz, kommer vand også gennem Elburz og forlader gennem Elburz".
I Rig Veda beskrives farvandet som at følge gudenes sti (VII, 47, 3), der ligner næsten den samme sti af vandene i Avesta, hvor de følger stien skabt af Mazda eller stien skabt af guderne. Ligesom Avesta-farvandet stræber Rig Vedas farvande også mod målet - mod havet, og når de passerer gennem luftvejene, strømmer de altid ind i Varunas munding. Men Avesta giver os en nøgle til at etablere forbindelsen mellem vand og lys på entydige vilkår, da hun, som bemærket af professor J. Darmstäter, klart siger, at begge disse naturer har en fælles kilde, og i den første af ovenstående passager bliver den hurtige sol bedt om at følge vand over i himlen. " I "Aban-yasht" (V, 3) løber floden Ardvi Sura Anahita kraftigt ned fra højden af Khukairya til Vurukashi-havet. Ligeledes bliver Sarasvati-floden i Rig Veda bedt om at stige ned fra et højt bjerg på himlen af hensyn til ofrene (V, 43, 11). Dette er to luftige flodermen det siges om dem, at når de er faldet ned til jorden, fylder de alle jordiske floder. Og med jordiske floder menes alle ting, der har en flydende karakter - saft af planter, blod osv., Hvilket indikerer, at de kommer fra det højere luftvand gennem skyer og regn. Og så oplyser Parsis Skrift, at der mellem jorden og området med uendeligt lys ("parame vyoman" i Rig Veda) er tre mellemregioner: det stjernede område, hvor frøene af vand og planter er lagret, månen og solen højest (Yasht, XII, 29-32). Derfor, når Rig Veda taler om de højeste Rajas som opholdssted for vandene, bør dette ikke tages som det, Wallace hævder, det vil sige, at verdenen af de nedre farvande ikke findes, da det er dem, der stiger og bevæger sig gennem den højeste region i himlen og skaber jordiske farvande. giver regn og skyer.de fylder alle jordiske floder. Og med jordiske floder menes alle ting, der har en flydende natur - plantesaft, blod osv., Hvilket indikerer, at de kommer fra højere luftvand gennem skyer og regn. Og så oplyser Parsis Skrift, at der mellem jorden og området med uendeligt lys ("parame vyoman" i Rig Veda) er tre mellemregioner: det stjernede område, hvor frøene af vand og planter er lagret, månen og solen højest (Yasht, XII, 29-32). Derfor, når Rig Veda taler om de højeste Rajas som opholdssted for vandene, bør dette ikke tages som det, Wallace hævder, det vil sige, at verdenen af de nedre farvande ikke eksisterer, da det er dem, der stiger og bevæger sig gennem den øverste himmelregion og skaber jordiske farvande. giver regn og skyer.de fylder alle jordiske floder. Og med jordiske floder menes alle ting, der har en flydende karakter - plantesaft, blod osv., Hvilket indikerer, at de kommer fra højere luftvand gennem skyer og regn. Og så oplyser Parsis Skrift, at der mellem jorden og området med uendeligt lys ("parame vyoman" i Rig Veda) er tre mellemregioner: det stjernede område, hvor frøene af vand og planter er lagret, månen og solen højest (Yasht, XII, 29-32). Derfor, når Rig Veda taler om de højeste Rajas som opholdssted for vandene, bør dette ikke tages som det, Wallace hævder, det vil sige, at verdenen af de nedre farvande ikke eksisterer, da det er dem, der stiger og bevæger sig gennem den øverste himmelregion og skaber jordiske farvande. giver regn og skyer.blod osv., hvilket indikerer, at de kommer fra det højere luftvand ved hjælp af skyer og regn. Og så oplyser Parsis Skrift, at der mellem jorden og området med uendeligt lys ("parame vyoman" i Rig Veda) er tre mellemregioner: det stjernede område, hvor frøene af vand og planter er lagret, månen og solen højest (Yasht, XII, 29-32). Derfor, når Rig Veda taler om de højeste Rajas som opholdssted for vandene, bør dette ikke tages som det, Wallace hævder, det vil sige, at verdenen af de nedre farvande ikke eksisterer, da det er dem, der stiger og bevæger sig gennem den øverste himmelregion og skaber jordiske farvande. giver regn og skyer.blod osv., hvilket indikerer, at de kommer fra det højere luftvand ved hjælp af skyer og regn. Og så oplyser Parsis Skrift, at der mellem jorden og området med uendeligt lys ("parame vyoman" i Rig Veda) er tre mellemregioner: det stjernede område, hvor frøene af vand og planter er lagret, månen og solen højest (Yast, XII, 29-32). Derfor, når Rig Veda taler om de højeste Rajas som opholdssted for vandene, bør dette ikke tages som det, Wallace hævder, det vil sige, at verdenen af de nedre farvande ikke eksisterer, da det er dem, der stiger og bevæger sig gennem den højeste region i himlen og skaber jordiske farvande. giver regn og skyer.at der mellem jorden og området med uendeligt lys ("parame vyoman" i Rig Veda) er tre mellemregioner: det stjernede område, hvor frøene fra vand og planter er lagret, månen og solen højest (Yasht, XII, 29-32). Derfor, når Rig Veda taler om de højeste Rajas som opholdssted for vandene, bør dette ikke tages som det, Wallace hævder, det vil sige, at verdenen af de nedre farvande ikke eksisterer, da det er dem, der stiger og bevæger sig gennem den øverste himmelregion og skaber jordiske farvande. giver regn og skyer.at der mellem jorden og området med uendeligt lys ("parame vyoman" i Rig Veda) er tre mellemregioner: det stjernede område, hvor frøene fra vand og planter er lagret, månen og solen højest (Yasht, XII, 29-32). Derfor, når Rig Veda taler om de højeste Rajas som opholdssted for vandene, bør dette ikke tages som det, Wallace hævder, det vil sige, at verdenen af de nedre farvande ikke eksisterer, da det er dem, der stiger og bevæger sig gennem den øverste himmelregion og skaber jordiske farvande. giver regn og skyer.da det er dem, der rejser sig og bevæger sig gennem den højeste region i himlen og genererer jordiske farvande, hvilket giver regn og skyer.da det er dem, der rejser sig og bevæger sig gennem den højeste region i himlen og genererer jordiske farvande, hvilket giver regn og skyer.
Så Ardvi Sura Anahita beskrives som flyder gennem den stjerneklare verden (Yasht, VII, 47), og hun bør æres som ofre, så hendes farvande ikke alle kunne dræne ned i solens region og derved forårsage en tørke på jorden (Yasht, V, 85, 90) … I Rig Veda, som denne, beskrives Saraswati som fyldning af jordens strømme og hele jordens region samt et stort område af atmosfæren (VI, 61, 11). Og hun beder også om at blive spildt i floder sammen med alle vandene.
Men den mest markante lighed mellem Ardvi Sura Anahita og Saraswati kommer til udtryk i det faktum, at Saraswati beskrives som morderen af Vritra i Rig Veda (VI, 61, 7) - "vritra-ghni". Den første siges i "Aban-yashta", at hun (V, 33, 34) takkede Thraetaon (arving til den tapre klan Athviev) for et rig offer ved at give ham styrken til at besejre Ahi Dahaku, et monster med tre mundinger, tre hoveder og seks øjne. Dette er en nøjagtig gentagelse af en af historierne i Rig Veda, hvor (X, 8, 8) Trita Aptya, der kendte forfædres våben og blev opmuntret af Indra, dræbte den trehovedede søn af Tvashtri i kamp og frigav køerne. Her er der tydeligt en forbindelse mellem farvande repræsenteret af Ardvi Sura Anahita eller Saraswati og det faktum, at Vritra blev dræbt.
Mange vedologer har forsøgt at finde en lighed med Saraswati i en af Punjab-floderne med samme navn, men dette var ikke overbevisende for alle, da sidstnævnte er en ubetydelig flod. Ovenstående data viser, at Saraswati og Ardvi Sura Anahita er luftstrømme, der stiger op fra det nedre vandmagasin, de flyder gennem himlen og falder tilbage i det nedre hav. Nogle af disse store farvande falder på jorden i form af regn og med det i form af frø af planter, der vokser på jorden. Og dette er resultatet af obligatoriske ofre til floderne. Vendidaden beskriver (V, 19/56 /) et træ, der indeholder alle disse frø. Det vokser midt i Vurukashi-havet, og luftvandet fjerner disse frø fra det, bærer det til himlen og sender det derfra til jorden med regn. Denne idé findes også i Rig Veda (I, 23, 20) i historien omsom en donor fortæller, hvad Soma fortalte ham om de retsmidler (urter), der var opbevaret i vandet. Således ser vi her en komplet historie om den kosmiske cirkulation af luftfarvande og om udseendet af jordiske farvande og planter genereret af dem. Den nedre verden, eller den nedre himmelkugle, er "hjemmet" for alle farvande. Det siges udtrykkeligt, at det er omgivet af alle sider af bjergkæden i Khara Berezaite farvande. Når stien åbnes for luftvand, stiger de op, passerer gennem den øverste halvkugle og falder igen ned i Vurukashi-havet eller ned i det nederste hav, hvilket under denne bevægelse genererer en regn, der befrugter jorden, spreder frøene fra alle planter på jorden. Det er imidlertid nødvendigt at ære de himmelske farvande og ofre dem for deres gunstige holdning, for det kan være sådan, at de vender sig ind i solskinnsområdet og fratager os regnfugtighed.
Det er umuligt at trænge ind i den dybe betydning af legenden om Vritra uden først at forestille sig den sande natur af det himmelske vand og betydningen af deres bevægelse i forståelsen af alt dette af forfædrene til de indo-iranske folk. Som J. Darmstäter bemærkede, troede de, at himmelske farvande og lys stammer fra en kilde og bevæger sig ad den samme sti. Dette luftige vand sætter de himmellegemer i gang, som strømmen af floder bevæger både. Og hvis farvandet ophører med at flyde sådan, vil konsekvenserne være meget alvorlige - solen, månen og stjernerne holder op med at stige, og verden vil blive dækket af mørke. Man kan nemt forestille sig, hvilke problemer Vritra stopper bevægelsen af denne strøm vil føre til. I sin skjulte tilflugt i bunden af rajas, det vil sige på den nedre halvkugle, låser Vritra disse farvande for at stoppe deres strøm opad gennem bjergene, og Indras sejr over ham betød,at farvandet blev frigivet fra kløderne i Vritra og kunne flyde opad igen. Når vandene var frigjort, bragte naturligt med sig daggry, solen og køerne, det vil sige dage eller morgenstråler, og sejren blev derfor beskrevet som "skænkningen af de fire naturer."
Nu kan vi forstå bjergens rolle i sagnet. Det var Mount Elburz eller Hara Berezaite, og da Vritra, der strækkede sig over bjergene, lukkede med sin krop alle deres gennemgående passager, gennem hvilke solen bevægede sig, og vandene flød, måtte Indra åbne dem ved at dræbe Vritra. Så i "Bundakhish" (V, 5) nævnes det omkring 180 udgange mod øst og omkring 180 mod vest gennem Elburz, og solen kommer ud og går gennem dem hver dag. Alle fremskridt af månen, konstellationer og planeter er også forbundet med disse passager.
Den samme idé afspejles i senere sanskritlitteratur, når solen stiger i øst fra bag bjergene og dens omgivelse bag bjergene i vest synges. Vi taler om de samme bjerge, der adskiller de øverste og nederste himmelkugler eller lyse og mørke oceaner, når det enten beskrives, hvordan Indra fandt Shambara (II, 12, 11) eller klippen i Vala, hvor køerne blev låst af denne dæmon (IV, 3, 11; I, 71, 2) og hacket af Angiras.
En sådan forklaring af essensen af legenden om Vritra kan virke mærkelig for mange videnskabsmænd, men det skal huskes, at både solopgang og udseendet af daggry er forbundet med strømmen af vand - dette er ikke et forestillingsbillede. Og hvis den vediske litteratur ikke udtrykker dette i en absolut entydig form, fjerner Parsis Skrift alle tvivl fuldstændigt. Så i "Khurshed-yashta" (VI, 2, 3) læser vi: "Når solen står op, renses jorden og flydende vand renses … Hvis solen ikke var steget op, ville Daevas have ødelagt alt hvad der er i de syv karsvaras." Beskrivelserne i "Farvardin-yasht" er endnu mere udtryk. Denne yasht er dedikeret til ros fra Fravashi, som svarer til begrebet Pitri i Rig Veda. Disse sjæle fra gamle forfædre beskrives ofte i Rig Veda som deltagelse sammen med guderne i processen med at skabe kosmiske fænomener. Så om "Pitri" siges det, at de dekorerede himlen med stjerner,de gav mørke til nætter og lys til dag (X, 68, 11), eller de fandt skjult lys og gav dem daggry (VII, 76, 4; X, 107, 1).
I legenderne om Parsis ser vi de samme eller lignende feats, der tilskrives Fravash. Det siges om dem (Yasht, XIII, 53, 54), at de "viste smukke stier til vandet, som indtil da havde været ubevægelige i lang tid uden strøm," og derefter begyndte at strømme "langs stien skabt af Mazda, langs stien lavet af guderne, langs den vandveje, der blev tildelt ham. " Umiddelbart efter dette (Yasht, XIII, 57) viste de også "vejen til stjernerne, månen, solen og det uendelige lys, som indtil da længe havde været ubevægeligt et sted på grund af undertrykkelsen af Daevas og Daevas vold." Her ser vi en klar sammenhæng mellem vandstrømmen og solens bevægelse. Dette var Fravashi, der forårsagede begyndelsen på vandets og solens bevægelse, som, som det siges, "var ubevægelige på samme sted." Professor J. Darmstäter mener, at det var vinteren, der stoppede deres bevægelse,han citerer og diskuterer en passage fra Wendidad (V, 10, 12; VIII, 4-10). Fravashi beskrives (Yasht, XIII, 78) som "at ødelægge de kriminelle intentioner fra fjenden til Angra Mainyu (en variant af Vritra i Avesta), som ønskede, at farvandet ville stoppe, og planterne ikke ville vokse." I "Yasna" (LXV - ved Spiegel: LXIV - 6) kaldes Fravashi, der "løftede vandløb fra det nærmeste" til at komme til donoren, og i teksten om vandet bliver de bedt om at "bo på deres steder i hvile, indtil de tilbyder Zaota”(en variant af sanskritnavnet præsten Khotar). Dette indikerer tydeligt, at denne offer skal tilbydes af den indkaldende præst for at sikre løsladelse til vandstrømmen. Der er andre henvisninger til strømmende farvande (Yasht, X, 61) i legenderne om Parsis, men ovenstående er nok til at bevise vores synspunkt. Fravashi beskrives (Yasht, XIII, 78) som "at ødelægge de kriminelle intentioner fra fjenden til Angra Mainyu (en variant af Vritra i Avesta), som ønskede, at farvandet ville stoppe, og planterne ikke ville vokse." I "Yasna" (LXV - ved Spiegel: LXIV - 6) kaldes Fravashi, der "løftede vandløb fra det nærmeste" til at komme til donoren, og i teksten om vandet bliver de bedt om at "bo på deres steder i hvile, indtil de tilbyder Zaota”(en variant af sanskritnavnet præsten Khotar). Dette indikerer tydeligt, at denne offer skal tilbydes af den indkaldende præst for at sikre løsladelse til vandstrømmen. Der er andre henvisninger til strømmende farvande (Yasht, X, 61) i legenderne om Parsis, men ovenstående er nok til at bevise vores synspunkt. Fravashi beskrives (Yasht, XIII, 78) som "at ødelægge de kriminelle intentioner fra fjenden til Angra Mainyu (en variant af Vritra i Avesta), som ønskede, at farvandet ville stoppe, og planterne ikke ville vokse." I "Yasna" (LXV - ved Spiegel: LXIV - 6) kaldes Fravashi, der "løftede vandløb fra det nærmeste" til at komme til donoren, og i teksten om vandet bliver de bedt om at "bo på deres steder i hvile, indtil de tilbyder Zaota”(en variant af sanskritnavnet præsten Khotar). Dette indikerer tydeligt, at denne offer skal tilbydes af den indkaldende præst for at sikre løsladelse til vandstrømmen. Der er andre henvisninger til strømmende farvande (Yasht, X, 61) i legenderne om Parsis, men ovenstående er nok til at bevise vores synspunkt.så vandet stopper, og planterne ikke vokser. " I "Yasna" (LXV - ved Spiegel: LXIV - 6) kaldes Fravashi, der "løftede vandløb fra det nærmeste" til at komme til donoren, og i teksten om vandet bliver de bedt om at "bo på deres steder i fred, indtil de tilbyder Zaota”(en variant af sanskritnavnet præsten Khotar). Dette indikerer tydeligt, at denne offer skal tilbydes af den tilkaldende præst for at sikre løsladelse til vandstrømmen. Der er andre henvisninger til strømmende farvande (Yasht, X, 61) i legenderne om Parsis, men ovenstående er nok til at bevise vores synspunkt.så vandet stopper, og planterne ikke vokser. " I "Yasna" (LXV - ved Spiegel: LXIV - 6) kaldes Fravashi, der "løftede vandløb fra det nærmeste" til at komme til donoren, og i teksten om vandet bliver de bedt om at "bo på deres steder i fred, indtil de tilbyder Zaota”(en variant af sanskritnavnet præsten Khotar). Dette indikerer tydeligt, at denne offer skal tilbydes af den indkaldende præst for at sikre løsladelse til vandstrømmen. Der er andre henvisninger til strømmende farvande (Yasht, X, 61) i legenderne om Parsis, men ovenstående er nok til at bevise vores synspunkt.indtil Zaota foreslår”(en variant af sanskritnavnet præsten Khotar). Dette indikerer tydeligt, at denne offer skal tilbydes af den indkaldende præst for at sikre løsladelse til vandstrømmen. Der er andre henvisninger til strømmende farvande (Yasht, X, 61) i legenderne om Parsis, men ovenstående er nok til at bevise vores synspunkt.indtil Zaota foreslår”(en variant af sanskritnavnet præsten Khotar). Dette indikerer tydeligt, at denne offer skal tilbydes af den indkaldende præst for at sikre løsladelse til vandstrømmen. Der er andre henvisninger til strømmende farvande (Yasht, X, 61) i legenderne om Parsis, men ovenstående er nok til at bevise vores synspunkt.
Den største vanskelighed ved den rationelle forklaring af legenden om Vritra ligger i beviset for forbindelsen mellem vandstrømmen og daggryets udseende, og passagerne fra Farvardin-yasht citeret ovenfor gør det muligt for os med rette at bevise denne forbindelse.
Der er to passager i Wendidad, der angiver den periode, hvor disse luftfarvande ophørte med at strømme. De skal citeres her, når de kaster lys over cirkulationen af luftvand.
Det blev sagt ovenfor, at disse farvande, jf. Professor J. Darmstäter, stoppede om vinteren. Men afklaringen af problemet er tydeligt indeholdt i Farguards V og VIII i Wendidad, hvor Ahura Mazda annoncerer, hvordan man skal håndtere kroppen af en person, der døde om vinteren, indtil det er muligt at gøre alt, hvad der kræves af reglerne for afslutningen af sæsonen. Så i fargarden (V, 10/34 /) blev Ahura Mazda spurgt: "Hvis sommeren er gået, og vinteren er kommet, hvad skal Mazdas beundrere gøre?" Til dette svarer Ahura Mazda:”I hvert hus, i hver landsby, skal der graves et hul, stort nok til ikke at skade en persones kranium, fødder eller hænder … og de skal efterlade en sjælfri krop der i to eller tre nætter i en måned eller indtil fuglene begynder at flyve, planter vokser og vand spreder sig, og vinden tørrer op fugtigheden på jorden,lad dem derefter bære og lægge kroppen med øjnene til solen. " Jeg har allerede henvist til denne passage ovenfor, men på det tidspunkt var teorien om luftfarvande endnu ikke blevet forklaret, og diskussionen om passagen blev udsat. Nu kan vi tydeligt se, hvad sætninger som "sprede vand" og "voksende planter" betyder. Disse er de samme sætninger som i "Farvardin-yasht", og der er de forbundet med bevægelsen af solen og månen, der begyndte efter et lang bevægelsesløst ophold et sted. Med andre ord stoppede vandet og solen med at bevæge sig om vinteren. Bewarere fra Mazda har ikke lov til at flytte liget, før vandet spildt og solen bevæger sig, selvom de skulle gennemføre dette forbud i to eller tre nætter og endda en måned. Mazdas beundrere troede, at liget blev renset af solens lys, og derfor var det umuligt at begrave det før slutningen af natten.men så var teorien om luftfarvande endnu ikke blevet forklaret, og diskussionen om passagen blev udsat. Nu kan vi tydeligt se, hvad sætninger som "sprede vand" og "voksende planter" betyder. Disse er de samme sætninger som i "Farvardin-yasht", og der er de forbundet med bevægelsen af solen og månen, der begyndte efter et lang bevægelsesløst ophold et sted. Med andre ord stoppede vandet og solen med at bevæge sig om vinteren. Bewarere fra Mazda har ikke lov til at flytte liget, før vandet spildt og solen bevæger sig, selvom de skulle gennemføre dette forbud i to eller tre nætter og endda en måned. Mazdas beundrere troede, at liget blev renset af solens lys, og derfor var det umuligt at begrave det før slutningen af natten.men så var teorien om luftfarvande endnu ikke blevet forklaret, og diskussionen om passagen blev udsat. Nu kan vi tydeligt se, hvad sætninger som "sprede vand" og "voksende planter" betyder. Disse er de samme sætninger som i "Farvardin-yasht", og der er de forbundet med bevægelsen af solen og månen, der begyndte efter et lang bevægelsesløst ophold et sted. Med andre ord stoppede vandet og solen med at bevæge sig om vinteren. Bewarere fra Mazda har ikke lov til at flytte liget, før vandet spildt og solen bevæger sig, selvom de skulle gennemføre dette forbud i to eller tre nætter og endda en måned. Mazdas beundrere troede, at liget blev renset af solens lys, og derfor var det umuligt at begrave det før slutningen af natten.hvad sætninger som "sprede vand" og "voksende planter" betyder. Disse er de samme sætninger som i "Farvardin-yasht", og der er de forbundet med bevægelsen af solen og månen, der begyndte efter et lang bevægelsesløst ophold et sted. Med andre ord stoppede vandet og solen med at bevæge sig om vinteren. Bewarere fra Mazda har ikke lov til at flytte liget, før vandet spildt og solen bevæger sig, selvom de skulle gennemføre dette forbud i to eller tre nætter og endda en måned. Mazdas beundrere troede, at liget blev renset af solens lys, og derfor var det umuligt at begrave det før slutningen af natten.hvad sætninger som "sprede vand" og "voksende planter" betyder. Disse er de samme sætninger som i "Farvardin-yasht", og der er de forbundet med bevægelsen af solen og månen, der begyndte efter et lang bevægelsesløst ophold et sted. Med andre ord stoppede vandet og solen med at bevæge sig om vinteren. Bewarere fra Mazda har ikke lov til at flytte liget, før vandet spildt og solen bevæger sig, selvom de skulle gennemføre dette forbud i to eller tre nætter og endda en måned. Mazdas beundrere troede, at liget blev renset af solens lys, og derfor var det umuligt at begrave det før slutningen af natten. Bewarere fra Mazda har ikke lov til at flytte liget, før vandet spildt og solen bevæger sig, selvom de skulle gennemføre dette forbud i to eller tre nætter og endda en måned. Mazdas beundrere troede, at liget blev renset af solens lys, og derfor var det umuligt at begrave det før slutningen af natten. Bewarere fra Mazda har ikke lov til at flytte liget, før vandet spildt og solen bevæger sig, selvom de skulle gennemføre dette forbud i to eller tre nætter og endda en måned. Mazdas beundrere troede, at liget blev renset af solens lys, og derfor var det umuligt at begrave det før slutningen af natten.
Denne passage fra den ovenfor citerede Vendidad indikerer tydeligt, at vinteren engang var forbundet med lang mørke, varede to og tre nætter og endda en måned, og at i løbet af denne periode hverken vand flydede eller planter voksede. Det var i løbet af en sådan vinter, at der opstod vanskeligheder med fjernelsen af afdødes kroppe, og de troende spurgte Ahura Mazda, hvad de skulle gøre. Et sådant spørgsmål ville være meningsløst, hvis solen i det gamle område af Mazdaism ville skinne hver dag fra morgen til aften hele vinteren, som i den tropiske zone, og at bære ligene ud i morgensolen ikke ville give anledning til vanskeligheder. Det ville være fuldstændig absurditet at holde en uren død krop i huset i to eller tre nætter og endda en måned, det vil sige indtil vinterens afslutning. Der er ikke et ord om mørke i ovenstående passage, men du kan let forstå fra instruktionerne,at kroppen til sidst skulle tages ud af huset og placeres på et specielt forberedt sted ("dakhma") med øjne mod solen, hvilket tydeligt viser, at begravelsesceremonien var umulig, mens liget stadig var i huset. Men på den anden side i fargarden (VIII, 4/11 /), hvor dette plot igen diskuteres, taler det klart om mørke. Ahura Mazda bliver spurgt: "Hvis en hund eller en person dør i huset til en beundrer af Mazda, når det regner, eller det sneer, eller en stærk vind eller mørke er kommet, og når flokke af kvæg og mennesker ikke ser deres vej, hvad skal Mazdas beundrere gøre?" Til dette giver Ahura Mazda det samme svar som i Fargard V. Den troende er beordret (VIII, 9/21 /) til at grave en grav i huset, og i det”lad det døde legeme ligge i to nætter, tre nætter eller en måned, indtil fuglene begynder at flyve, planter vokser, vand spreder sig,og vinden tørrer ikke fugtigheden på jorden op. " I dette spørgsmål, der stilles til Ahura Mazda, nævnes mørket tydeligt sammen med sne og vind, og i Farvardin Yasht så vi, at spredning af vand og solens bevægelse sker samtidig. Passagen fra Tir-Yasht fortæller, at den tid, der var bestemt til udseendet af Tishtrya, efter at han besejrede Apaosha i vandet, måles som en, to, halvtreds hundrede nætter.
Alle disse passager, samlet, fører til en uundgåelig konklusion - det var om vinteren, da vandet ophørte med at strømme, solen stoppede med at bevæge sig, og denne periode med stagnation varede fra en til hundrede nætter. Det var en periode med langt mørke, hvor solen ikke dukkede op over horisonten, og hvis en person døde i disse dage, skulle hans krop holdes i huset, indtil vandet begyndte at strømme og solen på samme tid dukkede op i horisonten. Jeg har allerede indikeret ovenfor, at den indiske tro på ugunstigheden af dødens kendsgerning i Dakshinayana-perioden må spores tilbage til denne gamle praksis med ikke at lade et dødt legeme blive taget ud af huset i løbet af den lange arktiske nat.
Ordet "kata" - en grav i Parsis skrifter findes i en af salmene fra Rig Veda (I, 106, 6), der fortæller, hvordan vismanden Kutsa, der ligger i "kata" -hulet, beder om hjælp Indra, morderen af Vritra. Jeg tror, at vi her i det mindste ser en indirekte indikation af praksis med at holde et dødt legeme i "kata" -graven, indtil Vritra er dræbt, og indtil friheden for vand og sol er opnået. Vi ser dog, at vi her kun taler om cirkulationen af det himmelske vand, og fra den citerede passage fra Avesta er det tydeligt, at atmosfærisk fugtighed holder op med at bevæge sig i flere dage, eller rettere sagt, nætter, og at solen også holder op med at bevæge sig i hele denne periode. og fryser bevægelsesfri i vandregionen, indtil fravashien, som hjalp guderne i kampen for vandet og i kampen med mørkets kræfter, vækker vandet og solen med at bevæge sig,dirigerer dem til den sædvanlige sti langs den øvre himmelhalvdel.
Nu kan vi forstå, hvorfor det siges om Indra, at han med sin magt flyttede vandløb opad - "udanca" (II, 15, 6), og hvordan han, efter at have dræbt Vritra, gav floderne frihed til at bevæge sig (I, 32, 12), og hvordan han ødelagde alle hindringer for de himmelske legems udstråling og gjorde vandene frie (I, 80, 5). Der er andre passager i Rig Veda, der taler om samtidig frigørelse af vand og solens og daggryets udseende. Alle disse hymelinjer bliver kun forståelige, når de forklares ud fra en teori, der taler om den kosmiske cirkulation af atmosfæriske farvande gennem de øverste og nedre himmelkugler. Men da denne teori ikke var tilstrækkeligt forstået og dårligt studeret i denne forbindelse, lykkedes vedologer, både før og i vores tid, ikke at fortolke legenden om Vritra, ikke at finde en rationel og tankevækkende måde til dette, og som er meget vigtigt,ikke at se fænomenet samtidighed i de fire resultater af Indras sejr over Vritra - dem, der er afsløret i essensen af salmerne.
Fortsættelse: "Kapitel IX. Vediske myter om fangenskaber. 4. Kosmisk cirkulation af atmosfæriske farvande i myter"