"Kapitel I. Forhistorisk tid"
"Kapitel II. Istid"
"Kapitel III. Arktiske regioner"
"Kapitel IV. Godenes nat"
"Kapitel V. Vedic Dawns"
"Kapitel VI. Lang dag og lang nat"
"Kapitel VII. Måneder og årstider"
"Kapitel VIII. Køernes sti"
Salgsfremmende video:
"Kapitel IX. Vediske myter om fangenskaber"
"Kapitel IX. Vediske myter om fangenskaber. 1. Legend of Indra og Vritra"
"Kapitel IX. Vediske myter om farvande. 2. Fire sejre af Indra i kampen mod Vala"
"Kapitel IX. Vediske myter om fangenskaber. 3. Kosmologi i riggen Veda"
"Kapitel IX. Vediske myter om fangenskaber. 4. Kosmisk cirkulation af atmosfæriske farvande i myter"
Rig Veda-salmen (X, 62, 2) siger, at Angiraserne, som hjalp Indra i sin kamp for køerne, besejrede, som angivet i salmen, Vala i slutningen af året ("parivatsara"). Dette viser, at slaget var årligt og ikke dagligt. Vi ser også i passagen (VIII, 32, 26), at vanddemonen Arbuda blev dræbt af Indra, der ikke brugte sit sædvanlige våben vajra, men en isblok - "hima". Ud over det faktum, at slaget var årligt, må vi forstå, at konflikten fandt sted om vinteren i is- og sne-sæsonen, og dette er i overensstemmelse med udsagnet i Avesta om, at det var om vinteren, at farvandet, og med dem solen, stoppede med at bevæge sig. Befæstningerne i Vritra beskrives igen som "efterår" ("charadih"), hvilket indikerer begyndelsen af slaget i det sene efterår ("charade"), og det fortsatte om vinteren. Vi så endvidere, at hundrede natofrelser fandt sted, og nu i Tir-Yasht siges detat slaget ved Tishtrya med Apaosha varede enten en eller hundrede nætter.
Alle disse øjeblikke kan kun forklares gennem den arktiske teori eller teorien om den lange efterårsnat, men ikke ved det daglige lys om lys med mørke.
Vi konkluderede, at slaget mellem Indra og Vritra skulle være startet i løbet af charade (efteråret) sæsonen og fortsatte indtil afslutningen af shishira (den kolde sæson) sæson i det akvatiske område i den nederlandske verden. Heldigvis afsløres denne konklusion slående i en meget vigtig passage, der er bevaret i Rig Veda, som giver os den sande dato for begyndelsen af konflikten med Vritra, selvom den virkelige betydning af passagen endnu ikke er blevet forklaret fuldt ud på grund af det faktum, at en sand nøgle til at forstå dens indhold ikke er fundet.
I salmen (II, 12, 11) læser vi: "Indra fandt, at Shambara stod på bjerget i chatva-rimshyam sharadi." Chatvarimshyam er et almindeligt feminint tal, nævnt her i den lokative * sag (lokal sag), og ligeledes er charadi også en lokalitet for charader (efterår), et sanskrit feminint ord. Og selvom disse ord er enkle i sig selv, men i denne kombination kan de opfattes som to semantiske varianter eller to konstruktioner. "Chatvarimshyam" betyder "i fyrtiende" og "charadi" betyder "om efteråret", så betyder betydningen "i det fyrste efterår." Men hvis begge ord tages hver for sig, vil betydningen være "for førtiende, om efteråret (efteråret)."
Sayan og vestlige lærde accepterede den første version og oversatte passagen som følger: "Indra fandt Shambara på bjergene i det førtiende efterår, det vil sige i det førtiende år", da ordene, der betegner årstiderne, forstås som indikationer på året, især når de ledsages af et tal, der er større end "et". … Grammatisk er en sådan konstruktion korrekt, da de angivne ordformer faktisk er givet i det feminine køn og i det lokative tilfælde, og hvis de tages sammen, det vil sige i gensidig kombination, viser det sig "i det fjortende efterår eller år." Men hvad giver det faktum, at Shambara blev fundet af Indra i det fyrtiende år, os? Skal vi antage, at Indra har været på jagt efter dæmonen i fyrre år? Og at det først var ved afslutningen af en så lang periode, at fjenden endelig blev fundet bosiddende i bjergene? Hvis ja, kunne konflikten mellem Indra og Shambara ikke have været en dag eller et år,men så skulle det antages, at det skete en gang hvert fyrre år - en sådan antagelse modsiger direkte udsagnet i salmen (X, 62, 2): "Vala blev dræbt i slutningen af året (parivatsara)." Nogle lærde forsøgte at finde en vej ud af denne situation ved at udtrykke tanken om, at passagen kunne opfattes som henvisning til det faktum, at hungersnød eller tørke skete fyrre år senere, eller at det kunne være et spørgsmål om en krig, der varede fyrre år, mellem de ariske, hvis forsvar Indra stod, og nogle lokale bakkestammer beskyttet af Shambara. Men begge disse antagelser er for vage og fortabt til at fortjene seriøs overvejelse og et godt omdømme. Historien om Shambara findes mange gange i Rig Veda, og overalt repræsenterer den konflikten mellem Indra og Vritra.at det skete en gang hvert 40. år - en sådan antagelse modsiger direkte udsagnet i salmen (X, 62, 2): "Vala blev dræbt i slutningen af året (parivatsare)." Nogle lærde forsøgte at finde en vej ud af denne situation ved at udtrykke tanken om, at passagen kunne opfattes som henvisning til det faktum, at hungersnød eller tørke skete fyrre år senere, eller at det kunne være et spørgsmål om en krig, der varede fyrre år, mellem de ariske, hvis forsvar Indra stod, og nogle lokale bakkestammer beskyttet af Shambara. Men begge disse antagelser er for vage og fortabt til at fortjene seriøs overvejelse og et godt omdømme. Historien om Shambara findes mange gange i Rig Veda, og overalt repræsenterer den konflikten mellem Indra og Vritra.at det skete en gang hvert 40. år - en sådan antagelse modsiger direkte udsagnet i salmen (X, 62, 2): “Vala blev dræbt i slutningen af året (parivatsara)”. Nogle lærde forsøgte at finde en vej ud af denne situation ved at udtrykke tanken om, at passagen kunne opfattes som henvisning til det faktum, at hungersnød eller tørke skete fyrre år senere, eller at det kunne være et spørgsmål om en krig, der varede fyrre år, mellem de ariske, hvis forsvar Indra stod, og nogle lokale bakkestammer beskyttet af Shambara. Men begge disse antagelser er for vage og fortabt til at fortjene seriøs overvejelse og et godt omdømme. Historien om Shambara findes mange gange i Rig Veda, og overalt repræsenterer den konflikten mellem Indra og Vritra.at udtrykke tanken om, at passagen kan opfattes som henvisning til den kendsgerning af hungersnød eller tørke, der skete fyrre år senere, eller at det kunne være et spørgsmål om en krig, der varede 40 år, mellem de ariske, hvis forsvar Indra stod, og nogle lokale bjergstammer, beskyttet af Shambara. Men begge disse antagelser er for vage og fortabt til at fortjene seriøs overvejelse og et godt omdømme. Historien om Shambara findes mange gange i Rig Veda, og overalt repræsenterer den konflikten mellem Indra og Vritra.at udtrykke tanken om, at passagen kan opfattes som henvisning til den kendsgerning af hungersnød eller tørke, der skete fyrre år senere, eller at det kunne være et spørgsmål om en krig, der varede 40 år, mellem de ariske, hvis forsvar Indra stod, og nogle lokale bjergstammer, beskyttet af Shambara. Men begge disse antagelser er for vage og fortabt til at fortjene seriøs overvejelse og et godt omdømme. Historien om Shambara findes mange gange i Rig Veda, og overalt repræsenterer den konflikten mellem Indra og Vritra.at tjene seriøs opmærksomhed og et godt omdømme. Historien om Shambara findes mange gange i Rig Veda, og overalt repræsenterer den konflikten mellem Indra og Vritra.at tjene seriøs opmærksomhed og et godt omdømme. Historien om Shambara findes mange gange i Rig Veda, og overalt repræsenterer den konflikten mellem Indra og Vritra.
Uttalelsen om, at denne ene passage taler om en fyrtiårs krig med de indfødte ser latterlig ud, hvis den kan forklares på en anden måde, så man undgår vold mod hans ord. Dette er en almindelig teknik på sanskrit - brugen af den lokative sag, når man angiver måned, dag, sæson eller år, når det er nødvendigt at angive dato for en hændelse. Vi siger stadig dette, og her er et eksempel: "Karttika, sukla-pakshe, trayodashyam", hvilket betyder "I måneden med karttika, i lyset (af) halvdelen, på den trettende dag." Almindelige tal, der er feminine ord ("chaturthi, trayodashi …" osv.), Bruges uden at tilføje ord som "dag" for at indikere datoen. I "Taittiriya Brahman" (I, 1, 9, 10) er der en sætning: "Hvis offerbranden ikke er indviet i slutningen af året, skal den indvies på den tolvte senere."Her er "tolvte" defineret af ordet "dvadashyam" - det sædvanlige feminine ord i det lokative tilfælde, der betyder "på den tolvte dag" efter årets udgang. Ordet "chatvarimsyam", som jeg nævnte ovenfor, citeret i den Vediske passage, kan således betyde "fyrtiende dag", og "charadi" betyder sæsonen, dvs. efteråret. Så betyder det alt sammen: "Indra fandt, at Shambara opholdt sig på bjergene den fyrste dag af efteråret."
Til gengæld er charaden årets fjerde sæson, og den fyrtiende dag i charaden kan indikere en dato som syv måneder og ti dage siden begyndelsen af året, som i gamle tider begyndte med Vasanta-sæsonen, det vil sige foråret, hvilket betyder det var årets 220. dag. Så Indra kæmpede med Shambara, det vil sige, at den årlige konflikt mellem lys og mørke blussede op, begyndende fra den tiende dag i årets ottende måned. Dette var den 10. oktober, hvis du tager marts for den første måned af året, som i den gamle romerske kalender.
Salmen (I, 165, 6) siger, at Vishnu fik sine halvfems heste til at galoppere hurtigt sammen med fire, og det indikerer et år med fire sæsoner på 90 dage. Med denne struktur af året er hver sæson tre måneder lang, og charaden er den tredje i en række sæsoner, og derfor markerer den "fyrtiende dag i charaden" den 10. dag i den 8. måned i året. Passagen angiver således den virkelige dato for den årlige kamp mellem Indra og Vritra, og hvis dette blev korrekt forstået helt fra begyndelsen, kunne mange unyttige spekulationer om den sande essens i legenden om Vritra have været undgået.
Vi har før set, at de syv Adityas, eller månedlige solgoder, blev repræsenteret af deres mor Aditi til alle guderne i det forrige "syd", og at hun kasserede den ottende, Martand, fordi han blev født underudviklet. Det betyder, at han døde kort efter fødslen, dvs. den ottende måned var ikke perfekt, ikke var komplet med hensyn til antallet af hans dage, hvilket direkte indikerer, at solen i de første dage af den ottende måned gik ud over horisonten, og derefter Indras kamp med Vritra - dette var den "fyrtiende dag i charaden" eller den 10. dag i den 8. måned. Dette er den konklusion, som analysen af passagen fører os til. Sagnet om Aditi og datoen for begyndelsen af slaget ved Indra med Shambara (II, 12, 11) viser os en bemærkelsesværdig gensidig korrespondance.
I overensstemmelse med denne forståelse er charade den sidste sæson af solskin, og det er passende at bemærke her, at selve betydningen af ordet "charade" understøtter vores tankegang. Når alt kommer til alt er "charade" afledt fra roden "sri", hvilket betyder "at ødelægge, ødelægge" (Unadi, 127), og dette indikerer oprindeligt en sæson med tilbagegang og ødelæggelse.
Selve kendsgerningen om tilbagegang taler tydeligt om svækkelsen af solens kraft og ikke om udtørring af urter, som Sayana forstod, når han kommenterede salmen (III, 32, 9). I Taittiriya Samhita ser vi følgende tekst:”Der er tre lys eller solens kræfter: den ene i vasanta (foråret), det vil sige om morgenen, den anden i grishma (sommer), det vil sige middag og den tredje i charade (efterår), det er om aftenen”(II, 1, 2, 5). Vi kan ikke opfatte disse ord - morgen, middag og aften - i deres bogstavelige forstand. De tre perioder på dagen, der er angivet af dem, følger indikationen af de årlige solperioder, og her kaldes charaden aften, det vil sige tidspunktet for solens tilbagegang. Det følger heraf, at efter charaden skinte solen ikke i gamle tider. Shabaras kommentatortekst viser, at solens kraft faldt i løbet af charadeens dage, og slutningen af charaden var derfor en årlig indrømmelse til mørkets styrker, eller mere præcist,den dobbelte sæson af hemant og shishir (vinter og kold sæson) var en lang nat med solen under horisonten. Det skal også nævnes, at ordet "himya" (bogstaveligt talt "vinter") bruges i Rig Veda til at betegne nat (I, 34, 1), som understregede, at vintersæsonen var en tid med mørke.
Men det kan imødegås for os, at vi ikke har ret til at tro, at i gamle tider blev talt simpelthen af årstider og dage, og "chatvarim-shyam sharadi" kan derfor ikke betyde "den 40. dag i efteråret." Men denne indsigelse har intet pålideligt grundlag, da vi har mange inskriptioner, hvor begivenhedsdatoerne kun blev bestemt af indikationer af årstiderne, som det fremgår af mange eksempler i bogen "Inskriptioner fra hulerne i det vestlige Indien", skrevet af Dr. Burgess og Bhagwanlal Indraji (1881). Selv i de første århundreder af vores æra blev datoer angivet ved at nævne sæsonen, den første eller anden halvdel af månemåneden og dagen for en af dem. I afhandlingerne fra det 4.-5. århundrede A. D. for første gang præsenteres et system for tidsmåling tæt på det moderne efter sæsoner, måneder, uger og dage. Vi har al grund til at tro, at mange århundreder før denne dato blev bestemt meget lettere,for eksempel ved at nævne sæsonen og dagen i den sæson. Og vi ser denne metode til at måle tid efter sæsoner og deres dage, for eksempel i Avesta, hvor bestemte dage af året er angivet på denne måde.
I nogle gamle iranske manuskripter er der givet to måder at datere begivenheder på: det første er at indikere "gakhanbar", det vil sige sæsonen (året bestod derefter af seks sæsoner) og dens dag, og den anden - ved at angive måned og dag. Strengt taget ser vi ikke behovet for at ty til en sådan duplikation for at bestemme dagen eller året - en af disse metoder er tilstrækkelig til at identificere den ønskede dag. Det er meget sandsynligt, at metoden til beregning af sæsoner og dage er den ældste af de to, og linjerne, der indeholder navnene på måneder og dage, er en sen introduktion til systemet, hvilket erstatter den ældre. Men selv hvis vi antager, at dobbelt datering kunne have fundet sted i antikken, vil vi i overensstemmelse med forløbet af vores analyse bemærke, at dateringsmetoden ved at nævne sæsonen og dens dag er den eldste.og dette retfærdiggør vores forsøg på at fortolke ordene "chatvarimshyam sharadi" som "den fyrtiende dag i efteråret."
Man kan indrømme en svag grad af tvivl om, at de Vediske borde registrerede i denne passage den nøjagtige dato for begyndelsen af kampen med Indra med Shambara, men når alt kommer til alt er denne passage på grund af manglen på en sand nøgle til dens dekodning så længe desværre blevet misforstået og forkert oversat som orientalsk, og vestlige eksperter. Grammatikens evne til at knytte ordet "chatvarimshyam" som et adjektiv med ordet "sharadi" har bidraget til denne misforståelse. Og selvom Vedologerne ikke var i stand til at forklare, hvorfor Shambara ifølge deres fortolkning skulle findes i det 40. år, holdt de sig dog til dette begreb, fordi de ikke så noget andet, der ændrede denne betydning.
Den alternative konstruktion, jeg foreslår, er meget enkel. I stedet for at tage det første ord til et adjektiv, der definerer det andet, anser jeg begge ord for at blive anvendt gensidigt afhængigt i den lokative sag, men dette er en meget betydelig ændring, da betydningen af passagen ændres. Indtil den arktiske teori blev kendt, blev tiltrækkende forskere ikke tiltrukket af muligheden for at udvikle et alternativ. Nu kan vi tydeligt forstå, hvorfor det siges om Indra, at han fandt shambaraen på den 40. dag af charaden, og også hvorfor de fæstninger, der beskyttede dæmonen, beskrives som "sharadih" ("efterår") samt vanddemonen Arbud siges at han blev dræbt af is ("hima").
Fakta som solens forsvinden under horisonten i begyndelsen af den ottende måned i efteråret, efterfulgt af en tid med lang skumring, en mørk nat, der varer hundrede dage og en lang daggry af tredive dage, tjener som grundlag for den legende, der er forbundet med Arktis, og enhver hændelse deri kan forklares klart og naturligt ved hjælp af den arktiske teori.
Før vi afslutter denne analyse, er det nødvendigt at dvæle ved endnu en begivenhed i historien om Vritra. Vi har set, at vand og lys blev frigivet på samme tid efter drabet på Vritra. Disse farvande siges undertiden at være vandløb eller floder, der strømmer opad - "udancha" (II, 15, 6), og at der er syv af dem (I, 32, 12; II, 12, 12).
Teorien om kosmisk cirkulation af luftfarvande forklarer, hvorfor disse farvande beskrives som at bevæge sig opad på samme tid som daggry: Folk troede, at disse strømme løfter solen op i himlen, og dens lys vises allerede over horisonten, når luftfloder begynder at skynde sig op fra den lavere verden, hvor de blev holdt Vritra. Disse farvande eller floder blev beskrevet efter tanken om, at de flyder opad og bringer solens lys. Men spørgsmålet opstår foran os - hvorfor blev det antaget, at der var syv? Nogle mente, at tordenvejrsteori kunne give et tilfredsstillende svar på dette spørgsmål. Således har vestlige lærde foreslået at betragte de syv floder, der er nævnt som de syv floder i Punjab, som i løbet af regntiden oversvømmer med vand, den, som Indra frigjorde, og den tog form af tordensky. Punjab-floderne kan derfor på passende måde beskrives som at have modtaget frihed og fylde af vand direkte fra Indra. Til støtte for denne forklaring henvises vi til Rig Veda (X, 75) såvel som til ordene "Hapta-Hindu" ("syv floder"), som i "Vendidad" (gård 1) udpeger både Punjab og Indien. Men denne hypotese, der ved første øjekast synes overbevisende, er fuldstændig utilstrækkelig til essensen af plottet og kan ikke tilfredsstillende forklare den syvfoldige opdeling af farvande.
Det er allerede sagt ovenfor, at den samtidige frigivelse af vand og lys kun kan korreleres med teorien om kosmisk cirkulation af luftfarvande, og derfor kan vi ikke acceptere de jordiske floder i Punjab eller andre regioner for de syv floder, der blev befriet af Indra for deres ambition opad (“udancha "). Igen oversætter selve navnet "Punjab" som "Fem floder" og ikke som "land med syv floder". Og disse fem floder diskuteres i Vaja-saneya Samhita (XXXIV, 11). Udtrykket Panchanada (Fem floder) er mere passende for Punjab end Sapta Sindhavah eller Hapta Hindu i Avesta. Men vi kunne overvinde denne vanskelighed ved at antage, at floderne Kubha og Saraswati eller to andre sideelver fra Indus blev inkluderet i denne gruppe af de vediske borde, når de betød de syv floder. Rig Veda (X, 75) nævner omkring 15 forskellige floder, herunder Ganges, Yamuna, Kubha, Kruma,Gomati, Rasu og de fem floder i Punjab, men intetsteds finder vi indikationer på specifikke syv floder. Dette medførte uenighed blandt forskere. Så tilføjer Sayana Ganga og Yamuna til Punjab-floderne, og Max Muller tilføjer Indus og Saraswati, mens K. Lassen og A. Ludwig insisterer på Kubha-floden. Alt dette viser, at der ikke er noget solidt grundlag for antagelsen om, at udtrykket "syv floder" kan korreleres med "landet med fem floder".
I Rig Veda forekommer ca. 12 gange udtrykket "sapta sindhavah" ("syv floder"), og fem af dem angiver tydeligt, at Indra befriede syv floder sammen med frigørelsen af køerne eller genoplivningen af daggry (I, 32, 12; II, 12, 3, 12; IV, 28, 1 osv.). Af ovennævnte grunde kan vi ikke tro, at disse linjer taler om jordiske floder. I andre vers kan man ikke finde en enkelt indikation af, at vi taler om jordiske floder, men mest sandsynligt taler de om himmelske floder som "sapta sindhavas".
I Rig Veda er der tre grupper af definitioner af "syv floder" - himmelsk, jordisk og underjordisk. Så i hymnen (X, 64, 8) ser vi”tre gange tre strømmende floder”, og vandet siges at”strømme frem tre gange, syv og syv” (X, 75, 1). Derfor bliver det klart, at Vedic-borde, ligesom nævnte af Ganges i Puranas, tildelte en gruppe af syv floder til himlen, en anden til jorden og den tredje til den nedre verden, hvilket svarer til modtagelsen af at placere guderne i tre grupper af elleve: en gruppe på himlen, en anden til jorden og en tredjedel til vandet (I, 139, 11; I, 34, 11; X, 65, 9). Derfor kan vi ikke sige, at den syvcifrede gruppe af jordbaserede floder var ukendt for de vediske borde, men af ovennævnte grund kan vi ikke antage, at den blev bestemt af Punjab-floderne, og derefter blev denne idé overført til de øverste og nedre himmelkugler.
Vi må altid huske, at den syvcifrede opdeling af farvande i Rig Veda ikke repræsenterer noget selvbestående, men kun er en afspejling af det almindeligt accepterede princip om gruppering af fænomener eller fakta i dette monument. Således finder vi i teksten syv jordisk tilflugt (I, 22, 16), syv bjerge (VIII, 96, 2), syv stråler fra solens heste (I, 164, 3), syv hotri-præster (VIII, 60, 16), syv lande og syv Adityas (IX, 114, 3), syv ritualer (IX, 8, 4), syv søstre (X, 5, 5-6) og muligvis syv himmel, syv bjerge, syv oceaner og syv lavere verdener.
Vi finder den samme opdeling i grupper på syv i andre monumenter i arisk litteratur relateret til mytologi. For eksempel siges det i Avesta, at jorden er opdelt i syv karshvars (Yasht, X, 16, 64), og i græsk mytologi siges det om syv lag himmel, der er placeret over hinanden. Derfor kan vi antage, at den syvcifrede division svarer til hele den indoeuropæiske periode. Hvis floderne frigivet af Indra, så de kan strømme opad, ikke er landlige, kan vi spørge: hvordan estimerer vi antallet af floder og oprindelsen af definitionen af "Hapta-Hindu" i Avesta? Som svar skal det påpeges, at nøglen til at løse dette problem er skjult i den kendsgerning, at Indra samtidig frigiver vand og lys efter drabet på Vritra.
I salmen (II, 12, 12) siges det, at Indra, der fik syv floder til at strømme igen, kaldes "sap-ta-rashmih", det vil sige "at have syv stråler." Dette tjener som en indikation af, at der skal være en vis forbindelse mellem de syv stråler og de syv floder. I Parsis skrifter ser vi også, at vandet og solen bevæger sig på samme tid. Og i bekræftende fald, hvad kunne være mere naturligt end antagelsen om, at syv solskin har brug for syv heste eller syv floder for at transportere dem hen over himlen, hvilket er helt i overensstemmelse med historien om Dirghatamas, der blev båret af vandet (I, 158, 6). Vender vi tilbage til legenden om Aditi, ser vi der syv solskin (månedens syv guder), der ligger i syv forskellige regioner og giver folk solens varme (forskellige varmegrader) i syv måneder. Hvordan kunne syv solskin bevæge sig over syv forskellige dele af himlen,hvis der ikke var sådanne transportmidler for dem som syv forskellige luftfloder, der strømmer op fra den nederlandske verden? Desuden bærer hver af dem sin egen separate sol. Kort sagt, hvis vi fastlægger muligheden for en tæt forbindelse mellem vand og lys, er det ikke svært at forstå, hvorfor vand og lys har syv figurer.
Rig Veda nævner udtrykkeligt syv himmelfloder (IX, 54, 2), og mange passager beskriver den samtidige begyndelse af et nyt flodløb og udseendet af daggry i horisonten, forklarer den arktiske idéteori om den kosmiske cirkulation af himmelske farvande.
Udtrykket "Hapta-Hindu" i Avesta, som menes at definere Indien, kan forklares ved at antage, at formen "sapta sindhavah" ("syv floder") er ældre, som opstod allerede før adskillelsen af arerne. Det blev transporteret af arerne til nye steder i deres bosættelse, og der blev det anvendt til nye regioner eller lande, ligesom de britiske kolonister overførte navnene på deres oprindelige steder til deres nye bosættelser. "Hapta-Hindu" er ikke den eneste definition i Avesta for de ariske lande. Vi finder på deres lister navne som Varena, Haetumant, Rangha og Harahvaiti - i Zenda er dette ækvivalenter med ordene Varuna, Setumat, Rasa og Saraswati. Men det følger ikke heraf, at den vediske gud Varuna modtog sit navn fra landet Varena, hvor det blev givet ham af beundrere af Mazda, det samme gælder både Race og Sarasvati. Nogle gange definerer disse to navne, selv i Rig Veda, jordiske floder, men dette indikerer ikke, at de oprindeligt var jordiske, da alt tyder på, at de hører til himlen. Derfor ville det være mere naturligt at hævde, at disse gamle mytologiske navne blev anvendt af arerne på nye steder i deres bosættelse eller på nye objekter.
Fra alle de ovennævnte diskussioner bliver det klart, at arten og bevægelsen af de vand, der er frigivet af Indra fra Vritra-koblingerne, er blevet misforstået siden tidspunktet for den gamle skole i Nirukta og endda fra oprettelsen af Brahman, som er endnu ældre. I Rig Veda er der en passage, der beskriver, hvordan guden Pushan krydser den øverste himmelhalvdel i en båd; men Ashwins og Surya rejser normalt hen over himlen i vogne. Dette fik Nirukta's tilhængere til at tro, at de luftige farvande ikke boede på den højere halvkugle. Og når Indra beskrives som morderen af Vritra og befrieren af vandene, kunne de nævnte vand kun vises i form af skyer fyldt med regnfugtighed. Syv floder, frigivet af Indra til frihed, kunne ifølge sådanne ideer kun være Indiens floder som Ganges, Yamuna og andre, og gennembrudet af bjergkæden blev forklaret ved at fordreje betydningen af sådanne ord,som "parvata", "giri" osv. (som allerede angivet ovenfor).
På dette stadium af afkodning sluttede vestlige forskere sig til det. Udgangspunktet for deres forskning var navnet "Hapta-Hindu" fra Avesta, der blev taget for at udpege Punjab som "landet af de syv floder frigivet af Indra." Denne forklaring blev oprindeligt taget som en vigtig videnskabelig opdagelse og er længe blevet betragtet som korrekt. Men som nævnt ovenfor er Punjab landet af fem, ikke syv floder, som det siges i Vajasaneya Samhi-te. Det er også indlysende, at Indra befriede syv floder på samme tid som daggry, og at dette derfor ikke gælder Punjab. Når vi kender, at floder nævnes ekspressivt i Rig Veda, hævder vi ikke, at det ikke var stedet for de ariske bosættelser, hvor de vediske salmer blev sunget. Men dens floder er ikke nævnt i Vedaerne i antallet af syv, og det blev derfor nødvendigt at se efter en anden forklaring af legenden om Vritra,og en sådan forklaring kan kun vises, når der henvises til teorien om den kosmiske cirkulation af himmelske farvande eller floder gennem den nedre og øverste verden, når disse farvand bar solen, månen og andre himmelske kroppe med sig.
Vi kan nu korrekt forstå, hvordan Vritra, der strækker sit krop over bjergene, lukkede alle deres passager og passerer langs disse bjerge, som, analogt med konturen af fjerne bjerge synlige fra jorden, blev betragtet som at ligge mellem den øverste og nedre verden. På grund af Vritra kunne vandet og med dem solen og daggry ikke bryde igennem fra den nedre verden i en lang periode, som det skete i det arktiske hjemland for forfædrene til de vediske borde. Denne teori belyser også et andet punkt afsløret med sin hjælp - kendsgerningen om de fire resultater af Indras sejr over Vritra. Denne kendsgerning blev helt nægtet af både de gamle og moderne skoler i Nirukta, og ikke fordi de ikke vidste om ham, men fordi de ikke var i stand til at give det en tilfredsstillende forklaring, idet de troede, at disse resultater var artikuleret med hinanden af digterne Rig Veda. Men nu er teorien om kosmisk cirkulation af atmosfæriske farvande,ideer om dette, der findes i mytologien fra mange andre folk, afslører hele dette mysterium.
Hvis Indra beskrives som en befrier og guide til vand ("apam srasta", "apam neta"), betyder de ikke skyenes fugtighed, men vanddampen, der fylder universet og repræsenterer det stof, hvorfra alt blev skabt. Kort sagt, sejren i vandets navn var noget større, noget meget mere mirakuløst end blot at bryde skyerne i regntiden. Og det var derfor, hun naturligt blev anerkendt som den største af Indras udnyttelser: understøttet af somaer i hundrede nætter, han dræbte mørkets vanddemon med et stykke (blok) af is, ødelagde hans hundrede efterårsfæstninger, frigav farvandet i syv floder og lod dem strømme opad langs deres luftveje, frigjorde solen og daggry fanget i klippehuler, det vil sige køerne. De har været i fangenskab siden krigens begyndelse, som indtil nu er blevet misforstået, som de ikke blev begået hvert år på den 40. dag af efteråret. Det blev også misforstået, at slaget varede indtil vinterens afslutning. Den korrekte forståelse argumenterer med påstanden om, at Indra kun var regnenes gud - han optrådte aldrig i Vedaerne kun i denne rolle, skønt han i Rig Veda (IV, 26, 2; VIII, 6, 1) er passager, hvor han omtales som en regnskyder, eller hvor han sammenlignes med regnguden. Men faktisk er det uacceptabelt at opfatte ham som denne gud, fordi Indra er en kriger mod Vritra og en morder af Vritra og en befrier af vand.og morderen af Vritra og befrieren af vandet.og morderen af Vritra og befrieren af vandet.
Historien om befrielsen af de fangne farvande er en gammel historie, og Vritra vises i græsk mytologi som Ortr og morderen af Vritra (Vritra Khan) som Veretraghna, den sejrrige gud, i Parsi-skrifterne.
Derudover fremkommer en mening, sommetider accepteret, om, at Vritrahan og Indra ikke er de samme ting, da ordet "Indra" ikke forekommer i mytologi og europæisk-ariske sprog. Derfor antydede nogle specialister i komparativ mytologi, at slaget om vandet var en bragd med andre ariske guder, og Indra blev tilskrevet den i vedisk mytologi, da han blev hovedguden i den vediske pantheon. Det er kendt, at i Avesta ikke Veretraghna, men Tishtrya betragtes som befrieren af farvande og lys, som støtter dette forslag. Men uanset hvilke synspunkter der tages, påvirker dette ikke den konklusion, vi har nået med hensyn til den sande betydning af legenden om Vritra. Hverken skyer eller regn kan udgøre det vigtigste fysiske grundlag for denne legende, der helt klart er baseret på det enkle fænomen med at give lys til mennesker,ivrig venter på ham i mørket på den lange arktiske nat.
Og det kan ikke andet end medføre beklagelse, at der i vejen for den korrekte fortolkning af en vigtig legende findes et forkert begreb vedrørende den vediske kosmografi eller arten af de kosmiske bevægelser af vand, og at dette begreb ikke umiddelbart kan overvindes.
Indra kunne faktisk i sidste ende genkendes som tordenvejrs gud, ligesom nogle udbytter af andre guder kunne tilskrives ham, idet han på et senere tidspunkt anerkendte ham som regnenes gud. Men selv hvis Vritrahans bragder blev tilskrevet Indra senere, eller hvis Indra som befrieren af de fangne farvande derefter blev forvekslet med regnguden, ligesom Tishtrya i Avesta, fremtræder en kendsgerning urimeligt fra alle beskrivelser, nemlig at disse fangenskaber var atmosfæriske farvande. i den nederlandske verden, og at kendsgerningen med deres isolering førte til den årlige kamp mellem lys og mørke på landene i det første arland for arerne i Arktis.
Og grunden til, at denne kendsgerning ikke er blevet opdaget indtil nu, var, at vores magre viden om menneskers liv i den antikke tid ikke gjorde det muligt at forstå det korrekt.
Fortsættelse: "Arktisk hjemland i Vedaerne. Kapitel X. Vediske myter om morgengudene. Ashvins"
